خرید ارزان پیشینه و مبانی نظری ارتباط ایمان با شادکامی، سبک های دلبستگی و منبع کنترل

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : Word (..docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 51 صفحه

قسمتی از متن Word (..docx) :

مبانی نظری وپیشینه تحقیق ارتباط ایمان با شادکامی، سبک های دل بستگی و منبع کنترل 2-3. ایمان مذهبی 2-3-1. تعریف ایمان ایمان در لغت به معنای تصدیق و در اصطلاح دینی به معنای تصدیق و تسلیم به خدا و پذیرش حقانیت پیامبران الهی و کتب و فرمان هایی است که خداوند برای هدایت و تربیت انسان ها فرستاده است. در گفتاری از امیرالمومنین (ع) ایمان شناختن به دل و اقرار به زبان و عمل و بردن فرمان با اندامها و جوارح معرفی شده است (بدخشانی، 1388). برخی نویسندگان (مثلاً، آذربایجانی، 1387، ص. 131) معتقدند که ایمان یکی از ویژگی های تاثیرگذار شخصیت است و از لحاظ سلسله مراتبی در بالاترین سطح و به عنوان عامل مرتبه ی سوم قلمداد می شود. به اعتقاد این نویسندگان ایمان مذهبی تاثیری گسترده بر ابعاد عاطفی، اخلاقی و اجتماعی زندگی انسان می گذارد و همه ابعاد این تاثیرات را نمی توان با ابزارهای مادیگرایانه اندازه گیری کرد. برخی از محققان مانند فولر (1981) ایمان را مفهومی انسجام دهنده قلمداد می کنند که نیاز به دین ندارد. در این دیدگاه، ایمان به عنوان عاملی برای انسجام بخشیدن به نیروهای متعدد و روابطی که زندگی مردم را تشکیل می دهد تعریف می شود که انسان ها را به سمت زندگی و زیستن سوق می دهد. در این دیدگاه، ایمان اساسی ترین مقوله در تلاش انسان برای ارتباط با تعالی (وجود بالا و فراتر از حدود تجربه ماده) قلمداد شده است (وارن، 2006، به نقل از گودرزی). 2-3-2. دیدگاه های مربوط به ایمان و معنویت بهرام دشتکی (1389) در مقاله ای به بهترین نحو دیدگاه های پیرامون مذهب و معنویت را گرد آورده است. به گفته ی وی، نگاهی اجمالی به بازخورد روانشناسان برجسته نشان می دهد که دست کم در حد نظام های بزرگ روان شناختی، روانشناسان دیدگاهی بدبینانه به مذهب ارائه کرده اند. شاید این برداشت از دین، به فلسفه های غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم به سوی عینی نگری و نیز کنشگری های مذهب در آن زمان بازگردد. درمانگران دارای جهت گیری روان تحلیلگری، گرایش های مذهبی را نشانه های انحراف از سلامت می دانستند و تحت تاثیر فروید، معتقد بودند که پیوند با خداوند، ادامه ی وابستگی دوران کودکی است. بر اساس این نظریه، اعمال مذهبی، تکرار رفتارهای روانآزردهوار کودکی درباره ی والدین است. فروید می گوید که تا زمانی که دنیا تهدیدآمیز و پیش بینی نشده باشد، انسان در پی پدری متعالی است تا احساس محافظت و احساس ایمنی را در خود به وجود آورد (جنیا 1995، به نقل از جان بزرگی). مقیاس جهت گیری مذهبی آلپورت، مبنای منطقی فراهم کرده است که بر طبق آن، مذهب بهتر درک می شود (داناهو، 1985). وی مذهب را به دو صورت درونی و برونی می داند و معتقد است که مذهب درونی ساختار معنا دهنده دارد، برحسب اینکه تمام زندگی درک شده است. همچنین، آلپورت دریافت که مذهب درونی، با انعطاف پذیری، تساهل، پختگی، یکپارچگی و وحدت در ارتباط است و مذهب بیرونی، مذهب آسودگی، قراردادهای اجتماعی و فردی می باشد و در ارتباط با طبقه بندی ها، تبعیض، استثناسازی، ناپختگی، وابستگی، دیدگاه فایده گرا و تدافعی است (دیلی، 1997). جلال تهرانی (1995) عنوان کرد که مذهب ظاهری در خدمت نیازها و ارزش های دیگری از قبیل کسب موفقیت و موقعیت در خانواده یا گروه اجتماعی و مجوز فعالیت های به سود فرد است و به جای آنکه روشنی بخش ارزش ها و زندگی باشد، مانعی در برابر واقعیت است؛ ازاین رو، طبیعی است که چنین مذهبی موردانتقاد نظریه پردازانی همچون فروید (1964) قرار گیرد که معتقدند مذهب ساختاری رواننژند دارد و موجب ریا و تعصب می شود (مایرز، 1994، به نقل از برآبادی، 1383). همان گونه که فروید و برخی از دانشمندان دیگر معتقدند، مذهب دست کم تا اندازهای در نیاز به امنیت و حمایت ریشه دارد. هود و همکارانش (1996) نتیجه گرفتند که بیشتر مردم در مواقع سختی به خدا روی می آورند. مواقعی که سبب ایجاد چنین وضعیتی می شود عبارت اند از: 1- بیماری، ناتوانی و رویدادهای منفی که سبب ضعف روانی و جسمی می شوند؛ 2- انتظار مرگ یا مرگ دوستان و خویشاوندان؛ 3- رویارویی با موقعیت ناخوشایند در زندگی (هان، 1997؛ لاولند، 1968؛ و پارکس، 1972، به نقل از بزرگی، 1383). هرچند فروید دین را توهم، روان آزردگی جهانی و افیون توصیف می کند که امید دارد انسان ها بر آن چیره شوند (آینده ی توهم)، علاقه شدیدی به رفتار مذهبی داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است (کولینز و وودز، به نقل از حیدری، 1382). البته در عصر فروید، قضاوت منصفانه درباره دین غیرممکن بود. افزون بر آن، نتیجه تحلیل روانی محقق، تابع پیش فرض های اوست. اگر یکی از پیش فرض ها بیان کند که دین هیچ اختیار عینی ندارد و به هیچ وجه، حاکی از حقیقتی متعالی نیست، این نتیجه طبیعی خواهد بود که تجربه، اندیشه و مناسک دینی فرد، برخاسته از نیازها و تمایلات اوست (ولف، 1997، به نقل از ناروتی نصرتی، 1380). جینا (1995، به نقل از جان بزرگی، 1378) عنوان می کند که در میان روانشناسان رفتار که زیرگروهی از رفتاریگراها به شمار می روند نیز مخالفت با مذهب و معنویت به چشم می خورد. به دنبال مخالفت الیس، بنیان گذار مکتب عقلانی-عاطفی، با مذهب، بسیاری از روان درمانگران شناختی معتقد بودند که هرگونه باور مذهبی، غیرمنطقی و ناپخته است. از نظر الیس و پیروانش، دیدگاه مبتنی بر انکار وجود خدا، راه رسیدن به کمال مطلوب سلامتی و خوبی است. یونگ، خدا را در زندگی انسان دخیل می داند. به اعتقاد وی، خدا با وجود انسان آمیخته است و انسان با او زندگی، احساس و تجربه می نماید. به همین دلیل، منبع آن را تعیین می کند (روان انسان)، ولی سخن فلاسفه و کلامی ها را در شناخت خدا مبهم می داند. همین امر سبب شد که یونگ در کسوت کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی می داند، به لاادریگرایی و حتی الحاد متهم شود. یونگ در پاسخ می گوید که از دیدگاه روانشناسان، درباره خدا بیش از آنچه در روان آدمی وجود دارد، نمی توان اظهارنظر کرد؛ روانشناسان تنها می توانند نشانه ها و آثار و نه نشانه گذار را بشناسد (یونگ، 1938، به نقل از نارویی نصرتی، 1380). به اعتقاد یونگ، محتویات ناخودآگاه، منشا وضع و حالی برای انسان است که رفتارهای آدمی را تعیین می کند. در باورهای دینی، انگیزه ی اصلی در مفاهیم کهن نهفته است. باور به مبدا کل، به عنوان مفهوم کهن، زیربنای باور به خداوند را در ادیان می سازد. از سوی دیگر، طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی باور جهان آخرت می کشاند. چون انسان می خواهد به غایت و اهداف والایی در زندگی خویش دست یابد و نیز چون عمر کوتاه آدمی به او فرصت نمی دهد تا به این اهداف نائل گردد، معتقد می شود که در عالم پس از مرگ می تواند به این کمال مطلوب دست یابد (یونگ، 1938، به نقل از روحانی، 1375). یونگ می گوید خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است، خدا احتیاج به باور ندارد و چیزی که از درون احساس می شود، دیگر باور نمی خواهد. با این بحث، ما به ازای خارجی برای چنین تجربه ی روان شناختی را از حیطه ی روانشناسی که از دانش انسانی بیرون می داند؛ بنابراین، آنچه اریک فرام به یونگ نسبت می دهد و می گوید که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، چندان دقیق نیست (جیمز، 1984، به نقل از نارونی نصرتی، 1380). یونگ نوشت که تمام مراجعان و بیماران بالای سه سال او، بدون معنا و استحکامی بودند که دیدگاه مذهبی می توانست به آن ها اعطا کند، یعنی آنان به سبب نداشتن دیدگاه مذهبی، معنا و استحکام خود را از دست داده و مریض شده بودند (میردریکوندی، 1382). فرام در شش نیاز روان شناختی خود، نیاز به تعالی را قرار داده است. ما نیاز داریم که افرادی خلاق و بارور شویم. در قانون آفرینش، چه آفریدن زندگی باشد (مانند بزرگ کردن کودکان) یا آفریدن اشیای مادی، هنر یا اندیشه ها، از حالت حیوانی فراتر رفته، به حالت آزادی و هدفمندی وارد می شویم و ماهیت متعالی داریم (شولتز و شولتز، 1998، به نقل از محمدی، 1384). آدلر نیز در ابتدا وظایف سه گانه زندگی را شامل کار، ارتباط و عشق می دانست، سپس وظیفه چهارمی به آن ها افزود تحت عنوان سازش یا کنار آمدن با خود؛ و سرانجام وظیفه معنوی یا وجودی را مطرح کرد که به عنوان معنادهی به زندگی نامیده می شود (منسکر و گلد، 2000). مزلو (به نقل از یزدی، 1375) یافتن معنا در زندگی را نگرانی عمده و اولیه ی انسان می داند. پیدمنت (1999)، عنوان می کند که اگرچه روانشناسی انسان گرا، تنها بر معنویت متمرکز نیست، ولی به دلیل اهمیت دادن به رشد، به بعد متعالی نزدیک می باشد. وی می افزاید به اعتقاد مزلو فرد خودشکوفا به دنبال بالا بردن هستی خویش تا معرفتش را به خود و دیگران گسترش دهد و در هر کاری از شخصیت خود بهره گیرد. این فرایند توسط مجموعه بزرگ تری از ارزش ها هدایت می شود که بر خوبی، زیبایی و زندگی تاکید می کند. این مضمون ها در روانشناسی وجودی فرانکل بسط و تفصیل می یابد؛ کسی که بر بعد درک و فهم انسان تاکید می کند: انگیزه ی درونی فرد، معنا و هدفی جامع در زندگی او به وجود می آورد، به گونه ای که زندگی او را به سوی هدف اساسی و منزلت فردی سوق می دهد. در این جستجو فرد به مسوولیت خود در قبال زندگی اش اعتراف می کند.