مقاله انسان مکلف1شهریور

مقاله انسان مکلف1شهریور (docx) 29 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 29 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم چکیده: حق و تکلیف، بیانگر نوعی رابطه است که به رابطه انسان با همنوع خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تکلیف، موضع گیری های فردی و جمعی نوع بشر در حیات خود طراحی و ترسیم می شود و او می تواند مرز تصرفات مختلف خود را بیابد. اساساً کمال انسان در گرو وجود تکالیف و امر و نهی شرعی است، و این در صورتی ممکن است که آدمی با اختیار خود به سمت کمال گام بر دارد و با التزام به حقوق و تکالیف دینی، به سمت سعادت ابدی رهنمون شود. این امر در دو حیطه «فردی» و «اجتماعی» واقع می شود. هدف از این مقاله مطالعه و بررسی مفهوم انسان مکلف ازدیدگاه آیت الله جوادی آملی ، آیت الله حسن زاده آملی ، کانت و هیوم می باشد. تحقیق حاضر از نوع پژوهش های توصیفی –تحلیلی است. ابزار گرداوری اطلاعات فیش برداری بوده و سعی شده است با مطالعه کتب و مقالات و یادداشتهای صاحب نظران ، به بررسی مفهوم انسان مکلف پرداخته شود. یافته های این پژوهش نشان می دهد که به اعتقاد كانت و هیوم ، انسان ها در شناخت وظايف اخلاقي، به دين و خدا محتاجند، نه براي يافتن انگيزه. آنها براي عمل به وظيفه خود به دين نيازي ندارند، بلكه اخلاق به بركت عقل محض خود، بسنده و بي نياز است. اما در دیدگاه جوادی آملی و حسن زاده آملی، اولاً، انسان مخلوق خداست و تحت ربوبیت او قرار دارد و موجودی ابدی به حساب می آید؛ ثانیاً، آدمی علاوه بر دو بعد حیوانی و انسانی، از لایه دیگری برخوردار است که بعد الهی نامیده می شود. کلیدواژه ها: انسان مکلف ، تکلیف ، حق ، فلسفه اخلاق،کانت ، هیوم ، جواد زاده آملی ، حسن زاده آملی مقدمه: حق و تکلیف، بیانگر نوعی رابطه است که به رابطه انسان با همنوع خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تکلیف، موضع گیری های فردی و جمعی نوع بشر در حیات خود طراحی و ترسیم می شود و او می تواند مرز تصرفات مختلف خود را بیابد. مسئله حق و تکلیف و نیز سایر مسائل حقوقی و فقهی، تا زمانی که به صورت ریشه ای تجزیه و تحلیل نشود، راهگشای بهینه و پیشبرد روابط اجتماعی انسان نخواهد بود. انسان در نحوه وجود و واقعیت خود، با همه موجودات دیگر، اعم از جماد و نبات و حیوان متفاوت است، زیرا هر موجودی که پا به جهان می گذارد، واقعیت و چگونگی هایش همان است که به دست عوامل خلقت ساخته می شود؛ اما انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه مجموعه عوامل تربیتی و اراده و انتخاب او مشخص می کند که چه باشد و چگونه سیر کند. در واقع، بذر انسانیت در وجود انسان به صورت «بالقوه» قرار داده شده است که اگر به آفتی برخورد نکند، آن بذرها به تدریج از زمینه وجود انسان سر برمی آورد و وجدان فطری و انسانی او را می سازد.( این باربور،1362) انسان بر خلاف جماد و نبات، شخصی دارد و شخصیتی. شخص انسان، یعنی مجموع جهازات بدنی او، بالفعل به دنیا می آید. انسان در آغاز تولد، از نظر جهازات بدنی، مانند حیوانات دیگر، بالفعل است؛ ولی از نظر جهازات روحی، از نظر آنچه بعداً شخصیت انسانی او را می سازند، موجودی بالقوّه است، ارزش های انسانی او در زمینه وجودش بالقوّه موجود است و آماده روییدن و رشد یافتن است. طرح مساله: نقش آفرینی و اثرگذاری مبانی هستی شناختی و فلسفی در نظریه های «حق و تکلیف» چندان بررسی نشده است، اما حضور مستقیم یا غیرمستقیم اصول پذیرفته شده فلسفی ما در این حوزه انکار ناشدنی است و از همین جاست که حقوق باید در قامت ((فلسفه حقوق))(( به عنوان یکی از فلسفه های مضاف، قلمداد گردد)). تحلیل ها و توضیح های نظری و جهان نگری و جهان فهمی فلسفی نخست چرایی شی ء و روابط گوناگون آن را تفسیر استدلالی و عقلی می کند. این نگاه همه جانبه به امور هستی و مبنای وحدت، کثرت، زمان و حرکت آنها، در حقیقت تفسیرگر روابط انسان ها با یکدیگر و با عالم و مبدأ عالم نیز هست، و می تواند پایگاه بنیادین نظریه حقوقی ما را طراحی و فراهم سازد؛ برای مثال، اگر نظریه اصالت ماهیت را بپذیریم ـ همان گونه که در نزاع میان اصالت وجود و اصالت ماهیت تأکید شده است - از توانایی توجیه وحدت امور هستی و بالتبع از تشریح رابطه انسان با هستی و مبدأ هستی عاجز بوده و صاحب تکیه گاه محکم فلسفی برای دانش حقوقی خود که بیانگر رابطه میان انسان، جهان و خداست نخواهیم بود. انسان سه بعد روحی، عقلی و تجربی دارد. نوع برداشت فکری ما از هر یک از این سه حوزه و نحوه تعامل آنها با یکدیگر و نیز رابطه مقوله جبر و اختیار با این سه حوزه، در پایه ریزی هر نظریه حقوقی تأثیر می گذارد. برای مثال، اگر در مبانی انسان شناختی ما، عقل از توانمندی قهری ذاتی یا خدادادی در درک بخشی از حقایق نفس الامر برخوردار باشد، طبیعی است که دانش حقوق در این عرصه نمی تواند، جولان دهد و به ارائه روابط حقوقی بپردازد. از زاویه دیگر، اساساً اگر معیار و ملاک درک و معرفت صحیح را در سرمایه های درونی انسان خلاصه نکنیم و از معارف وحیانی که عالی ترین درجه معرفت هستند، سخن بگوییم، در این صورت، باید معترف بود که انسان نمی تواند، حقوق بشر را تعیین کند و به وضع قانون بپردازد، بلکه باید به مبدأ فاعلی خود (خداوند) روی آورد. مسئله دیگر در این باره، موضوع مالکیت انسان است. تردیدی نیست که انسان ها صاحب عقل، اراده و تصمیم گیری بوده و قادر به انجام اعمال خود هستند؛ اما پرسش مهم این است که آیا انسان بر حیات و زندگی خویش مالکیت مستقل دارد یا اینکه هستی انسان و هویت شخصیت وی، امانت الهی است و او امانتدار خداست و نمی تواند در سرنوشت خود، به هر نحوی که خواست، دخالت کرده، آن را رقم بزند؟ روشن است که با دو مبنای اعتقادی و دو نگاه نظری به موضوع مالکیت انسان، می توان دو گونه نظم حقوقی تدوین و پیشنهادهای متفاوتی در این خصوص ارائه کرد. تأثیر مبحث انسان شناسی در نظریه حقوقی را می توان فراتر از آنچه گفته شد، نگریست و در مقام جامعه شناسی و تاریخ شناسی به مطالعه آن پرداخت؛ به این معنا که اگر در مبنای جامعه شناختی خود، ترکیب و هماهنگی انسان ها دارای اصالت و حقیقت باشد و جامعه انسانی، امری ورای تک تک انسان ها دانسته شود، این امر بر رهیافت های حقوقی نیز سایه می اندازد و موجب می گردد، جامعه به مثابه یک «کل»، از حقوقی فراتر از حقوق تک تک افراد آن بهره مند باشد؛ اما در صورت اعتباری بودن جامعه، چنین باوری باطل خواهد بود. از سوی دیگر، نگاه تاریخ شناسانه ما که انسان را در گستره ای به موازات تاریخ مشاهده می کند و به جهت و مراحل سیر او می پردازد، دانش حقوقی ما را متأثر و مقیّد می سازد؛ برای نمونه، به نظر می رسد، به دلیل آنکه لیبرال دموکراسی در پندار اغلب نظریه پردازان غربی به عنوان آخرین منزل کاروان بشری و معقول ترین و تواناترین نظریه بشری است؛ از این رو، نظریه های حقوقی که در سطح توسعه، تنظیم و ابلاغ می گردد و بر رفتارهای فردی و ملی و جهانی انسان ها حکومت می کند، همگی بر محور لیبرال دموکراسی و گسترش آن در جامعه جهانی شکل گرفته اند. بر پایه مبانی پیش گفته که پیش فرض ها و پیش انگاره های نظریه های حقوقی به شمار می روند، می توان با نگاهی دقیق تر در این عرصه، دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم «حق» و «تکلیف» را جست وجو و دسته بندی کرد. در این باره، سه دسته نظریه وجود دارد: دسته نخست نظریاتی هستند که با اتّکا و بهره مندی از معارف الهی و آموزه های اسلامی ارائه می شوند و در آنها انگیزه و تلاش اصلی این است که از اصول حقانی، حکیمانه و سعادت بخش اسلامی عدول نشود. دسته دوم، دیدگاه هایی هستند که در درجات مختلف، محصول ترکیب و التقاط باورهای غربی و خودبنیاد با اندیشه های دینی اند. دسته سوم، همان نظریه ای است که در مجامع بین المللی و با تکیه بر مبانی الحادی و اومانیستی مورد پذیرش قرار گرفته و به نحو همه جانبه، در میان برخی نویسندگان جامعه ما نیز طرفدار دارد. بحثی که در این نوشته بدان می پردازیم، تبیین «حق» و «تکلیف» در دیدگاههای دو اندیشمند اسلامی یعنی جوادی آملی و حسن زاده آملی و اندیشمند غیر مسلمان یعنی کانت و هیوم می باشد. دیدگاه آیت الله جوادی آملی پیرامون انسان مکلف: دیدگاه استاد جوادی آملی پیرامون «حق و تکلیف» و انسان مکلف را در دو محور کلی می توان تبیین کرد: اول، حق بشر چیست؟ دوم، دیدگاه اسلام در این باره کدام است؟ پس باید به توضیح «چیستی حق و کیستی انسان» از یک سو، و «رابطه دین و حق انسان» از سوی دیگر پرداخت. چیستی حق و کیستی انسان حق معنای جامعی دارد و چند معنای خاص. معنای جامع آنکه مشترک میان همه معانی است؛ اگر به شکل مصدری استعمال شود، به معنای «ثبوت» است و اگر به صورت وصفی به کار رود، به معنای(( ثابت)) است. معنای خاص و جزئی آن، از راه تقابل فهمیده می شود؛ گاهی ))حق(( در برابر «باطل» قرار می گیرد و گاهی در برابر «ضلال و گمراهی»؛ گاهی در مقابل «سحر و جادو» می آید - که مصداق باطل اند - و گاهی هم در مقابل «هوا». از نظر آیت اللّه جوادی آملی، هیچ یک از معانی یاد شده، در بحث کنونی موردنظر نیست، بلکه مقصود از حق در دانش حقوق، حق در برابر تکلیف است: در این معنا، حق چیزی است که به نفع فرد و بر عهده دیگران، و تکلیف چیزی است که بر عهده فرد و به نفع دیگران باشد؛ به بیان دیگر، ((حق)) برای فرد محق و مستحق و «تکلیف» برای فرد مکلّف است؛ تکلیف فتوابردار است، اما حق چنین نیست. (جوادی آملی، 1382) در این میان، باید توجه کرد که حق هر موجودی متناسب با ماهیت آن موجود است. بی تردید، حق طبیعت با حق حیوان تفاوت دارد و حق طبیعت و حیوان، با حق انسان متفاوت است و همه این حقوق با حقوق خداوند فرق دارد، زیرا ذات و هویت این موجودات با هم تمایز دارد. البته باید در این مهم دقت کرد که تعریف اصطلاحی «حق» - که در علم حقوق مطرح است - از راه حد گذاری و تحدید ماهوی ممکن نیست، بلکه نیازمند تنبیه است. این از آن روست که حق - به معنای مصطلح - از مفاهیم است، آن هم مفاهیم اعتباری در اجتماع و نه در منطق. (جوادی آملی ،1377) اگر حق، ماهیت بود و دارای حد و رسم، آنگاه تحدید یا ترسیم پذیر بود. بدینسان، چاره ای نیست جز اینکه از مجموع چند واژه و تعبیر تنبیهی برای تعریف حق کمک بگیریم. آیت اللّه جوادی آملی در نهایت، حقوق را در اصطلاح چنین تعریف می کند: حقوق عبارت است از مجموعه قوانین و مقرّرات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد. از سوی دیگر، از نگاه استاد جوادی آملی، چون هیچ کس بی شناخت یک موضوع نمی تواند پیرامون آن به بحث و گفت وگو بنشیند، سخن گفتن از حقوق بشر نیز بدون شناخت موضوع آن، یعنی انسان، شدنی نیست. انسان شناسی از این منظر، دارای سه محور کلی است: «هویت انسان»، «جایگاه انسان در آفرینش» و «تعامل انسان با هستی. در محور اول، سخن این است که اولاً، انسان مخلوق خداست و تحت ربوبیت او قرار دارد و موجودی ابدی به حساب می آید؛ ثانیاً، آدمی علاوه بر دو بعد حیوانی و انسانی، از لایه دیگری برخوردار است که بعد الهی نامیده می شود و امانت الهی در نزد او به حساب می آید؛ ثالثاً، علم و دانش بشر محدود است: «وَ مَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً» (اسراء: 85)؛ رابعاً، شخصیت و هویت آدمی امانتی الهی است، و او موظّف و مکلّف است، آن را حفظ کرده و در مدار و مسیر صاحبش قرار دهد. بنابراین، حقوق انسان، تنها و تنها باید از سوی خالق و پروردگار انسان که از علم و حکمت مطلق برخوردار و مالک حقیقی انسان است ارائه گردد.(جوادی آملی ، 1382) درباره محور دوم (جایگاه انسان در آفرینش) نیز باید گفت که انسان در نظام مخلوقات، جایگاهی فراتر از جماد، نبات، حیوان و فرشته، و مقامی فروتر از خداوند دارد. انسان خلیفه خداست و حامل بار امانتی است که آسمان و زمین و کوه ها از تحمل آن سر باز زدند؛ از این رو، وقتی انسان خلیفه خدا شد، حقوق واقعی خود را طلب کرد؛ حقوقی که نه دون شأن او باشد و نه فوق شأن او؛ به عبارت دیگر، حقوق انسان باید بر اساس واقعیت «خلیفة اللهی» بشر تنظیم شود، نه بر اساس «أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَی».(نازعات: 24) ارزش انسان و به تعبیری، انسانیت انسان به خلافت الهی اوست و خلیفة اللهی وی به پذیرش ربوبیت الهی. در نتیجه، حقوق آدمی را باید در چنین فضایی بررسی کرد. در محور سوم، بحث از کیستی انسان، به تأثیر محیط زندگی انسان و چگونگی ارتباط وی با آن، در مبحث حقوق پرداخته می شود. انسان در خلأ زندگی نمی کند، در جهانی زندگی می کند که موجودات هستی پیرامون وی را گرفته اند؛از این رو، یکی از شئون بشر، تعامل با هستی است. این تعامل می تواند سازنده یا مخرّب باشد. چگونگی رفتار بشر بر هستی تأثیر مستقیم می گذارد. بنابراین، اگر قرار است به تنظیم حقوق انسانی پرداخته شود، باید به گونه ای باشد که به نظام هستی آسیبی نرسد؛ یعنی حقوق انسان باید با توجه به نظام تکوین و ضوابط جهانی که او در آن زندگی می کند، تعریف گردد، تا زمین و اهل آن رو به تباهی نروند. (جوادی آملی ، 1382) رابطه دین و حق انسان در این بحث، پرسش این است که میان دین شناسی و حقوق انسانی چه رابطه ای وجود دارد؟ آیا دین، حق محور است یا تکلیف محور؟ دین طرفدار حقوق انسان هاست یا حاکی از تکالیف آنها؟ آیا به انسان خدمت می کند یا او را به خدمت می گیرد؟ برخی معتقدند که ادیان آسمانی تکلیف مدارند؛ نه حق محور؛ یعنی آنچه در درون دین یافت می شود، فقط تکلیف است و اگر کسی دین را پذیرا گردد، به موجودی تبدیل می شود که تنها باید کار کند و به تکالیف و وظایف تعیین شده اش عمل کند. شاهد چنین مدعایی چند چیز است: نخست اینکه ادبیات حاکم بر دین، ادبیات «باید و نباید» است؛ در حالی که شاخصه حق، اختیار و آزادی است؛ از این رو، مکتبی که شالوده آن باید و نباید است، نمی تواند مبتنی بر حق باشد، بلکه تکلیف مدار است. در این ادعا، رابطه دین و صاحب شریعت با مردم، ارتباط مولا با عبد است و چنین نظامی صرفاً عبدمحور و تکلیف مدار خواهد بود؛ دیگر اینکه دین مشتمل بر مجازات دنیوی و اخروی است و روشن است که مجازات تخلّف، مربوط به قلمرو «تکلیف» است؛ نه «حق».(جوادی آملی ، 1382) موضوع بحث را با بررسی نکات مزبور پی می گیریم تا دیدگاه استاد جوادی آملی پیرامون نسبت به انسان محق یا مکلف آشکار گردد. نسبت بایدها و نبایدهای دینی با حق مداری: در اینکه دین، باید و نباید دارد، بحثی نیست؛ اما سوال این است: آیا تکالیف دین، تکلیف بر انسان است یا برای انسان؟ فرق است میان چیزی که «بر انسان» باشد یا «برای انسان». اگر چیزی «بر انسان» باشد، می تواند منافی با «حق انسان» قلمداد گردد؛ ولی اگر چیزی «برای انسان» بود، نمی توان گفت منافی و مباین با حق اوست. (محمد رضایی ،1388) به نظر می رسد، با بازکاوی مفهوم حق و تکلیف و بازنگری مناسبات آن دو، رابطه میان آنها به دو شکل قابل تصویر باشد. گاهی حقی برای شخص معین است و تکلیف بر دیگران و گاهی هم حقی برای دیگران و تکلیفی برای این فرد. در این قسم، «حق» برای یک طرف مطرح است و تکلیف برای طرف مقابل؛ اما قسم دیگری از مناسبات میان حق و تکلیف وجود دارد که حق و تکلیف هر دو در یک طرف قرار دارند؛ هم حق برای این فرد است و هم تکلیف بر او. در این قسم، بازگشت تکالیف به حقوق است و در حقیقت، راه تحقق و احیای حق به شمار می رود. حقوق و تکالیف دینی دقیقاً از همین قرار است؛ یعنی اگر خداوند در دین و برنامه های دینی، بشر را ملزم و مکلّف به نماز، روزه، حج، زکات و سایر موارد کرده، همه این امور به حقوق بشر باز می گردد، چنان که انسان حق تکامل، فهمیدن، رشد کردن، همجواری با ملائکه، دوری از خوی حیوانی و حق برتری از جماد و نبات را دارد. اینها همه از حقوق مسلّم اوست و تنها راه تحصیل این امور، اجرای تکالیف و احکام دینی است. در قرآن و روایات و ادعیه، از عبد و مولا فراوان سخن به میان آمده است. این ادبیات، برخی را به این پندار واداشته که انسان در نگاه دین و تعالیم دینی، باید همانند برده ای در خدمت مولای خویش باشد، گوش به فرمان او بوده، به سود او کار کند و انتظارات او را برآورده سازد. این گمان واهی و باور ناروا، از آنجا شکل گرفته که برخی همه لوازم برده داری زمینی را بر رابطه عبد و مولای آسمانی مترتب ساخته و فرهنگ آسمانی را با نیرنگ زمینی در هم می آمیزند؛ حال آنکه در متون اسلامی برای بیان رابطه میان انسان و خدا به زبان محاوره، از ابزار تشبیه و تمثیل استفاده شده؛ و گر نه میان این دو عنوان تفاوت فراوانی وجود دارد. در نظام برده داری اولاً، فردی تحت سیطره فردی دیگر، همانند خود قرار می گیرد و ثانیاً، برده باید در همه امور خدمتگزار مولای خود باشد و خواسته ها و انتظارات او را برآورد؛ اما در نظام عبودیت و بندگی، اولاً انسان تحت سلطه کسی است که به او هستی داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شئون او را تأمین می کند؛ ثانیاً در این نظام، انسان خادم خداوند نیست که به سود او کار کند، بلکه خادم خودش است و نتیجه تلاش های او به خودش باز می گردد. اساساً خداوند منشأ نفع و سود و سرچشمه بخشش و جود است، پس نظام بندگی ملکوتی و عبودیت دینی، نه تنها با حقوق بشر منافات ندارد، بلکه تنها راه تحقق حقوق است. (جوادی آملی ، 1377) رابطه مجازات های دینی، با تکلیف گرایی: همان گونه که بیان گردید، تمام تکالیف دینی به حقوق بشر باز می گردد و انسان از آن روی که حقوقی دارد، موظّف به تکالیفی است تا به حقوق خود دست یابد؛ اما شبهه این است که اگر تکالیف دینی به حقوق انسانی باز می گردند، باید بشر در استیفای آن حقوق، آزادی و اختیار داشته باشد. اگر این آزادی و اختیار، موجود نباشد، نمی توان آن تکالیف را حق نامید. در توضیح باید گفت: حقوق انسان بر دو قسم است: حقوقی اولی و اساسی که به حیات و موجودیت انسان باز می گردد، و حقوق ثانوی که حیات انسان به آن وابستگی ندارد؛ هر چند وجود آن، در تکامل زندگی انسان بی تأثیر نیست. حق سلامتی، غذا و هوای سالم و اموری مانند آن را می توان از حقوق ثانوی دانست. اگر کسی این حقوق را رعآیت نکند، تحت تعقیب حکومت قرار نمی گیرد و توسط دستگاه قضایی مواخذه نمی شود؛ چون وی در ترک و انجام این امور آزاد و مختار است؛ اما نکته این است که وجود حقوق در ترقّی و تعالی ذی حق، سودمند است و چنان که چیزی، وجود و عدمش نسبت به شخصی مساوی باشد، هیچ مزیّتی ندارد و نمی توان آن را حق شخص نامید. سلامتی یک نوع حق است؛ ولی عدم استیفای آن به تدریج حیات شخص را به خطر می اندازد. در اینجا اثری از مجازات های دولتی و حکومتی نیست، بلکه از پیامدهای منفی استیفا نکردن حقوق است. این امر را نمی توان انکار کرد و نمی توان آن را با ((حق)) بودن امور یاد شده متضاد دانست. حقوق تکالیف دینی همه از همین قسم هستند؛ یعنی مجازات های ترک تکالیف دینی، مجازات های اعتباری نیستند، بلکه رهاورد طبیعی عمل فرد هستند. در واقع، عذابی که از ناحیه ترک تکالیف به انسان می رسد، پیامد و اثر طبیعی استیفا نکردن حقوق است. مجازات های دنیوی گناه نیز از همین قبیل است. (اشتفان کرنر،1380) با توجه به آنچه گفته شد، روشن می شود که کسی باید زمام تعیین حقوق و تدوین قوانین حقوقی را در دست داشته باشد که خالق بشر است و به همه هستی آگاهی دارد؛ از این رو، حق بشر است که خداوند حقوق وی را تعیین و ابلاغ کند، چرا که سرمایه های وجودی انسان تنها از طریق قوانین الهی شکوفا می گردد و تعیین حقوق بشر جز از این طریق، ظلم و ستم به آدمی را به ارمغان خواهد آورد. (جوادی آملی ، 1382) دیدگاه آیت الله حسن زاده آملی پیرامون انسان مکلف: دیدگاه آیت الله حسن زاده آملی در زمینه حق و تکلیف، تا اندازه ای آثار و نتایجی همچون دیدگاه گذشته دارد؛ اما از زاویه ای دیگر و با ادلّه و بیانی متفاوت مطرح گشته است. دیدگاه ایشان را می توان در چند محور بررسی کرد: مفهوم حق و تکلیف از نگاه استاد حسن زاده آملی، معنایی که از کلمه «حق» در قلمرو علم حقوق استفاده می شود، مفهومی اعتباری است. هنگامی که می گوییم ((حق خیار)) یا «حق شفعه» یا ((حق مرد بر زن)) یا ((حق زن بر مرد))، همین مفهوم اعتباری در نظر گرفته می شود. اعتباری بودن این مفهوم به این معناست که به هیچ وجه، ما بازای عینی خارجی ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختیاری انسان ها مطرح می شود. در تعبیرهایی نظیر ((حق حیات))، ((حقوق بشر)) و مانند آن نیز، نه منظور این است که سخنی مطابق با واقع است، نه مراد این است که اعتقادی مطابق با واقع و نه خود واقع ثابت منظور است. در این موارد، نظر به یک امر وضعی، جعلی و اعتباری است که طی آن، حقی برای کسی ثابت می شود و در مقابل هم، شخص دیگری است که این حق علیه او اعتبار می گردد. به همین دلیل، در همه مواردی که حق در مورد امور اجتماعی و روابط انسان ها با هم به کار می رود، حق ملازم با تکلیف است؛ یعنی به همراه جعل و اثبات حقی برای یک نفر، تکلیفی نیز بر دوش فرد دیگر می آید؛ به عبارت دیگر، در امور اجتماعی، هیچ گاه نمی توان حق را از تکلیف جدا کرد و این دو، دو روی یک سکه اند.(حسن زاده آملی ،1375) البته تلازم حق و تکلیف می تواند به دو گونه تصویر شود. یک صورت این است که جعل حق برای یک نفر، وقتی معنا و مفهوم دارد که دیگران ملزم و مکلّف به رعآیت این حق باشند؛ اما در نوع دوم، در قبال اثبات هر حقی برای فرد، در امور اجتماعی - نه در رابطه میان انسان و خدا - تکلیفی هم برای همان افراد اثبات می شود؛ یعنی شخص در مقابل انتفاعی که از جامعه می برد، باید وظیفه ای را هم بپذیرد. در این نگاه، حق لوازمی نیز دارد که یکی از آشکارترین آنها بهره وری است؛ کسی که نسبت به چیزی یا کسی حق دارد، می تواند از متعلّق حق خود بهره ور شود و نفعی ببرد. «اختصاص» و «امتیاز» نیز از لوازم حقّند؛ چون نفعی که صاحب حق از متعلّق حق می برد، مانع از آن می شود که دیگران آن بهره را ببرند. می توان چنین گفت که نفع مذکور به ذی حق اختصاص دارد و چون دیگران از این بهره وری ممنوع اند و حق به سود ذی حق بر آنان است، پس حق، نوعی امتیاز برای ذی حق ایجاد کرده است. (صانعی ،1377) خدای متعال، منشأ همه حقوق و تکالیف در فلسفه حقوق اسلامی، اصل و اساس همه حقوق به حق خدا باز می گردد و سایر حقوق، متفرع بر این حقّند: «و اکبر حقوق الله علیک ما اوجبه لنفسه - تبارک و تعالی - و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سایر الحقوق». اگر تمامی حقوق را به منزله درختی فرض کنیم، ریشه آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقیه حقوق، شاخ و برگ های این درخت را تشکیل می دهند و از این ریشه منشأ می گیرند؛ البته هنگامی که سخن از حقوق خداوند به میان می آید، باید توجه داشت که این مفهوم فراتر از آن چیزی است که در مباحث معمول حقوقی و مربوط به حوزه قانون گذاری و روابط بین انسان ها مطرح می شود. در حقوق متداول امروزی، حق خدا در هیچ قانون و ماده حقوقی ذکر نمی شود؛ حتی در اخلاق کلاسیک هم صحبت از حق خدا نشده است. تنها بر اساس فرهنگ دینی است که حقی فراتر از حق انسان بر یکدیگر و حق طبیعت بر انسان در نظر گرفته می شود که همان حق خداوند است؛ مهم تر اینکه این حق، ریشه و منشأ همه حقوق دیگر است و اگر این حق نمی بود، جایی برای سایر حقوق نیز وجود نمی داشت. (حسن زاده آملی ،1375) اینکه گفته می شود، ریشه همه حقوق به خدا باز می گردد، به این دلیل است که این خداست که انسان را موجودی با اراده و انتخابگر آفریده است. اگر خدا آدمی را موجودی بی شعور یا بی اراده آفریده بود، او در مورد مرگ یا حیات، اختیار مسکن، خوردن یا نخوردن غذا و مواردی نظیر آنها، چه می توانست بکند؟ آیا در این صورت، باز هم برای او حقی ثابت می شد؟ پس اگر انسان حق اراده کردن و گزینش و انتخاب دارد، به این دلیل است که خدا او را چنین آفریده است تا از طریق اراده و انتخاب خود به کمال برسد؛ در حالی که می توانست او را نیز چون بسیاری موجودات دیگر، به گونه ای خلق کند که جبراً به سمت و سوی خاصی کشیده شود: «وَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَی الْهُدَی».(انعام: 35) برهان عقلی بر اصل بودن حق خداوند: اگر بخواهیم با صرف نظر از نگاه های درون دینی به مسئله فرع بودن سایر حقوق نسبت به حق خداوند بپردازیم، باید ببینیم که عقل در این باره چه می گوید؛ البته بحث اثبات خدا را باید در جای خود مطرح کرد. در اینجا فرض ما این است که پذیرفته ایم، خدایی آفریننده جهان و انسان است و وجود دارد. اکنون می خواهیم با دلایل عقلی ثابت کنیم که اولاً، خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانیاً، ریشه تمام حقوق به خداوند باز می گردد و هیچ حقی معتبر نیست، جز آنچه خدا قرار داده باشد. (حسن زاده آملی ،1375) برای آنکه به روش عقلی و با صرف نظر از ادلّه تعبدی و نقلی ثابت کنیم که خدا بر بندگان دارای حق است، ناگزیر از بیان مقدّماتی هستیم، برای این کار نخست باید خصلت مفهومی حق را تحلیل کنیم. همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، حق در نظر آیت اللّه حسن زاده آملی، از مفاهیم اعتباری است. از خواص مفهوم اعتباری همچون «مالکیت» آن است که مفاهیم اعتباری متعدد دیگری، پی در پی، از آن قابل اخذ است؛ برای مثال کارگر یا هنرمندی که روی چوب کار کرده، مالک این چوب یا اثر هنری می شود. در این حالت، مالک حق دارد، در مملوک خویش تصرف کند. بنابراین، در اینجا غیر از مفهوم اعتباری ((مالکیت))، مفهوم دیگری به نام «حق» پیدا شد؛ یعنی چون «مالک» است، حق دارد که در مملوک خویش تصرف کند. در بررسی و تحلیل مفهوم «حق» این پرسش مطرح می گردد که آیا این شخص می تواند «حق» خود را به دیگری واگذار کند؛ برای مثال در مقابل دریافت مالی آن را بفروشد یا ببخشد، پاسخ مثبت است، پس مفهوم دیگری غیر از «حق» روی این مالکیت به وجود آمد که عبارت است از: حق تصرف و مبادله این شی ء. این زایش مفهومی مرتب تسلسل پیدا می کند. این تسلسل، از خواص مفاهیم اعتباری است؛ در حالی که مفاهیم حقیقی مانند انسان، این گونه نیستند، و انسان دیگری در درون آن انسان یا محمول آن قرار نمی گیرد. اساساً یکی از نشانه های اینکه «مفهوم حق» یک مفهوم اعتباری است؛ نه ماهوی، همین است که در آن، حالت تسلسل و تعلّق یکی به دیگری وجود دارد. نکته دیگر درباره منشأ مفهوم اعتباری حق و چگونگی انتزاع و اعتبار آن است؛ اساساً وقتی گفته می شود: «فلان کس حق دارد» یعنی چه؟ یا فلان کس مکلف است یعنی چه؟ برخی محققان و صاحب نظران، مفهوم حق را به نوعی سلطه تعبیر کرده اند؛ یعنی در مواردی که ما واژه «حق» را به کار می بریم، نوعی تسلط، احاطه، برتری و اعمال قدرت سراغ داریم. در واقع، در اینجا مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوی است؛ البته باید توجه کرد که سلطه مصداقی تکوینی دارد که ما آن را در خود می یابیم و آن، تسلطی است که انسان بر اندام های خویش دارد؛ اما از آن رو که مفاهیم اعتباری از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینی و حقیقی به دست می آید، مفهوم اعتباری سلطه را باید بر اساس همین سلطه تکوینی ساخت و درک کرد. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امری وجود داشته باشد، می توان به گونه ای مفهوم حق را اعتبار کرد و هر جا نتوان این گونه سلطه را اعتبار کرد، مفهوم حق به کار نمی رود. (حسن زاده آملی ،1375) اکنون که روشن شد، ملاک اعتبار حق، مالکیت و سلطه است، در عالم هستی، چه سلطه ای قوی تر، اصیل تر و نافذتر از قدرت و قهاریت خدای متعال می توان سراغ گرفت؟ پیش از اینکه در مورد خدا، اعتبار حق کنیم و نیاز داشته باشیم که مفاهیم اعتباری را در مورد او به کار بریم، او سلطه تکوینی بر ماورای خود دارد و هیچ موجودی نیست که تحت تسلط و قدرت، الهی نباشد: «قُلِ اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَهُوَالْوَاحِدُ الْقَهَّارُ». (رعد:16) پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت وقاهریت مفهومی اعتبار کنیم، عالی ترین و بارزترین مصداق این مفهوم، ذات مقدس حق - تبارک و تعالی - خواهد بود، چون قدرت تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. قدرت و توانایی هر کس در هر جا، ناشی از قدرت و توانایی اوست و کسی از خود چیزی ندارد. بر این مبنا، اصل همه حقوق از خدای متعال است و پیش از اینکه حقی برای او اعتباری شود، هیچ جا حق دیگری وجود ندارد و حق و مبدأ و منشأ حقوق آدمیان است و اگر او حقوقی برای انسان ها قرار نداده بود، حق از وجود خود آنها نشأت نمی گرفت. ملاک جعل حقوق از سوی خداوند: وقتی گفته می شود: حق خدای متعال اصل همه حق هاست و همه حقوق دیگر، شاخ و برگی است که از این ریشه می روید، بدان معنا نیست که جعل حقوق از ناحیه باری تعالی بی حکمت و رها از ملاک است. مکتب اهل بیت(علیهم السلام) و بزرگانی از سایر فرق که از علوم و معارف ایشان استفاده کرده اند، اراده گزاف در مورد خدا را قبول ندارند و معتقدند، اراده خدا همیشه موافق مصالح و حکمت هاست و احکامی را هم که تشریع می کند، همگی مطابق مصالح و حکمت هاست. نکته مزبور به این دلیل مهم است که مغالطه ها یا سوءتفاهم هایی در این زمینه وجود دارد؛ برای مثال، برخی تصور می کنند که وقتی می گوییم، حق حاکمیت و حکومت اصالتاً از آن خداست، معنایش آن است که خدا هرگاه بخواهد، بی علت به چیزی امر می کند، و لازم هم نیست که در این میان، مصلحتی رعآیت شود. همچنین وقتی معتقدیم که حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله) مرتبه نازله ای از ولایت الهی است، که در مرتبه بعد به امام معصوم(علیه السلام) می رسد و سپس به ولی فقیه انتقال می یابد، چنین می پندارند که این امر به معنای دیکتاتوری است و از هیچ ملاک و مصلحتی برخودار نیست؛ غافل از اینکه حق حاکمیت الهی به پیامبر اسلام و اهل بیت(علیهم السلام) حق می دهد که آنچه مصلحت مردم است، پیاده کنند و مردم موظّفند، دستورات او را که در جهت تحقق اهداف الهی، مصالح خیرات و کمالات آنان است، اطاعت کنند؛ همچنان که ولیّ فقیه نیز در چارچوب ارزش های الهی و مصالح حیاتی جامعه، امر و نهی می کند؛ نه از روی هوس و دلخواه خود، چون اگر از روی هوس، برخلاف مصالح مردم و برخلاف احکام الهی قدم بردارد، مرتکب گناه شده و در این صورت، از ولایت ساقط می شود: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق». آنچه موجب می شود، خدا حقوق را در مجرای خاصی قرار دهد، حکمتی است که در ذات خود خداست. خدا ذاتاً حکیم است و مصلحت ها و حکمت ها را بهتر می داند و نیز خیر همه انسان ها و همه موجودات را می خواهد؛ نه شرّ آنان. در ذات او عاملی برای شرّخواهی وجود ندارد و او خیر محض است، پس آنچه از ذات او بر می آید، خیر است و مطابق با حکمت ها و مصلحت ها. آنچه موجب می شود که خدا حقی را به کسی بدهد یا از دیگری حقی را سلب کند، حکمت ذاتی خود خدا است؛ نه یک عامل بیرون از ذات که به امر و نهی، او را محدود ساخته و اراده او را کانالیزه کند.(جشن نامه حسن زاده آملی ،1374) مصلحت هایی که در مقام جعل حقوق از سوی خدای متعال بدان توجه می شود، نه تنها مصالح انسان ها، بلکه مصالح کل موجودات و نیز مصالح کل هستی، اعم از مادی و معنوی، و دنیوی و اخروی است؛ هرچند ممکن است این مصلحت ها فراتر از درک آدمیان و سنجش های آنان باشد. رحمت الهی در قالب احکام شرعی همان گونه که اشاره شد، «حق و تکلیف» دارای رابطه تضایف هستند. نمی توان حقی را اثبات کرد که در مقابل آن تکلیفی نباشد. اگر گفته شود: انسان «الف» بر انسان «ب» حق دارد، این بدان معناست که انسان ((ب)) تکلیف دارد که حق انسان «الف» را رعآیت کند؛ چون اگر تنها انسان ((الف)) حق داشته باشد؛ ولی در مقابل، هیچ کس مکلّف به رعایت حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوی خواهد بود. بر این پایه، وقتی اصل همه حقوق را به حق خدای متعال بازگرداندیم، حق خداوند این خواهد بود که بندگان و آدمیان از او اطاعت کنند و در طریق تحقق اوامر و نواهی آن ذات متعال و برآورده شدن همه حقوق الهی بکوشند. همه این حقوق و تکالیف، به این منظور است که انسان، این موجود برگزیده و این مخلوق ممتاز، استعداد والای خویش را به فعلیت رسانده، خلیفه خدا روی زمین گردد و مظهری برای جمیع اسماء و صفات الهی شود. اساساً کمال انسان در گرو وجود تکالیف و امر و نهی شرعی است، و این در صورتی ممکن است که آدمی با اختیار خود به سمت کمال گام بر دارد و با التزام به حقوق و تکالیف دینی، به سمت سعادت ابدی رهنمون شود. این امر در دو حیطه «فردی» و «اجتماعی» واقع می شود. تأکید بر این نکته ضروری است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری است؛ به این معنا که خدای متعال بر اساس حکمت بالغه خود، جهان را طوری آفریده، و به گونه ای آن را تدبیر می کند که خیر ناشی از خیریت مطلقه او، هر چه بیشتر متحقق گردد؛ یعنی خلقت هستی آنچه متعلَّق اراده تکوینی الهی قرار می گیرد یا در اوامر و نواهی متعلق اراده تشریعی خداوند واقع می شود، همه برای این است که موجودات هستی، صلاحیت درک رحمت و فیض بیشتری پیدا کنند؛ از آن رو که خدا منشأ رحمت مطلق و بی پایان است و وجود او خیر محض و مطلق، اراده او به گونه ای تعلق می گیرد که خیر بیشتری حاصل شده، رحمت افزون تری شامل موجودات گردد. برخی رحمت های خداوند از نوع رحمت رحمانیه است که بی هیچ شرط خاصی به هر موجودی به تناسب ظرفیت وجودی آن اضافه می شود و برخی دیگر، از نوع رحمت رحیمیه است و افاضه آن در گرو اعمال اختیاری خود انسان هاست؛ از این رو، انسان ها مکلّف به انجام کارهای خیر می شوند تا استعداد دریافت رحمت بیشتری را بیابند و همچنین اگر از اموری نهی می شوند، برای این است که اگر از آنها اجتناب نکنند، استعداد درک رحمت را از دست خواهند داد و ظرفیت پذیرش رحمت رحیمیه فراهم نخواهد آمد. (جشن نامه حسن زاده آملی ،1374) دیدگاه کانت پیرامون انسان مکلف: در فلسفه کانت حق و تکلیف از مفاهیم مضاعفند، یعنی دیگران حقوقی بر ما دارند و ما باید حقوق آنها را ادا کنیم و ادای حقوق دیگران تکلیف ماست. ما نیز حقوقی بر دیگران داریم که آنها باید آن را ادا کنند. تکلیف عملی است که انسان ملزم به ادای آن است. الزام عبارت است از وابستگی اراده ی کسی که مطلقا خیرنیست، به اصل استقلال یا خودبسندگی: در حالی که تکلیف عبارت است از ضرورت برون ذهنی (عینی) یک عمل. انسان دارای دو نوع تکلیف است: تکالیف نسبت به خود و تکالیف نسبت به دیگران. حق عبارت است از مجموع شرایطی که به موجب آن، گزینش هر کس، طبق قانون کلی اختیار با گزینش افراد دیگر منطبق می شود. حق به دو بخش طبیعی و وضعی تقسیم می شود. حق طبیعی گاهی حق فطری یا حق خصوصی نامیده می شود و حق وضعی (موضوعه) گاهی حق اکتسابی یا عمومی نامیده می شود. مهمترین حقوق طبیعی حق مالکیت است(فروغی ،1380)تکلیف و الزام از نظر کانت 1- تکلیف انسان تکلیف عملی است که شخص به انجام آن ملزم باشد». الزام از نظر کانت عبارت است از وابستگی اراده ای که «مطلقا خیر» نیست، بر اصل استقلال یا خودبسندگی؛ در حالی که تکلیف عبارت است از ضرورت برون ذهنی (عینی) یک عمل. پس الزام دالبر شرط وابستگی (عدم استقلال) یک فعل است در حالی که تکلیف دال بر ضرورت ذاتی عمل است. به عبارت دیگر الزام توام با اجبار و اضطرار است در حالی که تکلیف برآمده از ضرورت ناب عقلی است. انسان ملزم مجبور است اما انسان مکلف مجبور نیست زیرا ضرورت فعل مکلف از لوازم ذاتی خود انسان (فاعل عمل) یعنی از مقتضیات عقل عملی است. پس اولین نکته در فهم و درک رای کانت در مورد تکلیف این است که تکلیف به معنی اجبار و اضطرار نیست. اگر آزادی از لوازم ذاتی انسان است حفظ آزادی فردی تکلیف فردی هر انسانی است و این تکلیف از ذات او برآمده است و از خارج بر او تحمیل نشده است تا امری اجباری باشد. پس انسان مکلف به معنی انسان مجبور نیست. انسان در عین آزادی، مکلف است (به تکالیفی که قوانین عقل عملی تعیین کننده ی آنهاست. قانون عقل عملی گفتیم تکلیف عملی است که شخص به انجام آن ملزم (مکلف) باشد. این اعمال را قانون عقل عملی تعیین می کند. «قانون قضیه ای است که حاوی یک دستور مطلق باشد. قانون به دو قسمت عملی و نظری تقسیم می شود. در اینجا قانون عملی (یعنی قوانین به صورتی که عقل عملی انشاء کرده است. کانت می گوید: قانون عملی را که از انگیزه ی سعادت برخاسته است، من قانون پراگماتیک می نامیم (قاعده ی احتیاط و دوراندیشی) و قانونی را که، اگر وجود داشته باشد، هیچ انگیزه ای ندارد جز ارزش سعادتمند بودن، قانون اخلاق می نامم. اولی راه وصول به سعادت را به ما نشان می دهد و دومی راه محافظت از سعادت به دست آمده را اولی متکی بر اصول تجربی است زیرا به ارضای تمایلات مربوط است اما دومی فقط به اختیار در موجود عاقل مربوط است. آنچه در اینجا ))قانون اخلاق)) نامیده شده و به اختیار موجود عاقل مربوط است، مبدا تعیین تکالیف است. از ویژگی های این قانون این است که دارای کلیت و ضرورت است. این دو صفت وجه تمایز قانون از قاعده است. قانون بنابر تقسیم عقل به نظری و عملی، و به همین اعتبار، بر دو قسم است: قانون نظری متعلق است به «آنچه هست» طبق علیت طبیعت؛ قانون عملی متعلق است به آنچه «باید باشد» طبق علیت اختیار یا عقل عملی. پس مبدا تکلیف را گاهی قانون عملی گاهی قانون اختیار و گاهی قانون اخلاقی می نامیم و این تعابیر در فلسفه ی کانت به طور مترادف به کار می روند. (ماهروزاده ،1379)ارتباط قانون و خیر کانت بین «قانون» و «خیر» نسبت خاصی برقرار کرده است. اصل خیر با مفهومی نزدیک به معنی افلاطونی آن به عنوان یک امر وجودی (در مقابل شر به عنوان امر عدمی) برخاسته از ذات باری تعالی است. خیر در وجود انسان بارقه ای الهی است. کانت می گوید: خیر را در وجود انسان می توان به سه بخش تقسیم کرد: 1- استعداد حیاتی در وجود انسان به عنوان یک موجود زنده. 2- استعداد انسانی در انسان به عنوان موجود ناطق 3- استعداد شخصیت در انسان به عنوان موجود مسوولیت پذیر. نوع اول تحت عنوان خودخواهی جسمانی (فیزیکی – ماشینی) انسان قرار دارد و فاقد اقتضای عقلانیت است. نوع دوم مستلزم عقلانیت انسان است. نمونه ی آن میل به ارزشمند بودن در نظر دیگران است. نوع سوم عبارت است از استعداد احترام به قانون اخلاقی به عنوان انگیزه ی درونی اراده. پس قانون اخلاقی در وجود انسان برخاسته از اصل خیر (نوع سوم) در وجود اوست. انواع تکالیف تکالیف انسان نسبت به خود تکالیف انسان به دو بخش تقسیم می شود: تکالیف نسبت به خود و تکالیف نسبت به دیگران. مهمترین تکالیف انسان نسبت به ذات خود عبارت اند از: کوشش برای انتقال از وضع طبیعی (توحش) به وضع مدنی، کوشش برای به دوش گرفتن تمام مسوولیت های مربوط به زندگی و مقدرات خود، کوشش برای دفع شر از وجود خویش و پیوستن به خیر، کوشش برای ساختن شخصیت قابل قبول (از لحاظ اخلاقی) برای خویش، کوشش برای شناخت ذات خویش و کوشش برای پرورش قوا و استعدادهای قطری و طبیعی خویش. بحث کانت در مورد این تکالیف مفصل است و حجم کلانی از نوشته های اخلاقی او را تشکیل می دهد. در اینجا اجمالا به بعضی آراء او درباره ی این تکالیف اشاره می کنیم. تکلیف پژوهش در احوال خویش اولین تکلیف عبارت است از پژوهش در خواص و صفات و استعدادها و توانایی های ذاتی خویش. انسان باید از توانایی های احتمالی درونی خویش آگاهی داشته باشد تا با استفاده از آنها ذات خود را پرورش دهد و زندگی خود را چنانکه شایسته ی انسانیت اوست بسازد. کانت دراین مورد می گوید: انسان دارای یک تکلیف کلی نسیت به خویش است که به او چنان قابلیتی می دهد که بتواند تمام تکالیف اخلاقی خود را مراعات کند، اصول و طهارت اخلاقی را در درون خود مستقر سازد و براساس آن عمل کند. پس این اولین تکلیف انسان نسیت به خود اوست. اکنون به موجب این تکلیف انسان باید به خودآزمایی وخودپژوهی بپردازد تا معلوم شود که آیا خصلت او از خلوص اخلاق برخوردار است یا نه. باید در مورد منشا خصائل و عقاید انسان تحقیق شود که آیا اصیل اند یا خطا، از خلوص اخلاق برخاسته اند یا از توهم و خرافه. این پژوهش در احوال خویش باید امری دائمی و متصل باشد)پل فولکیه،1373)تکلیف خودسازی یکی از تکالیف انسان نسبت به ذات خود این است که باید بکوشد خود را در معرض وضعیت اجتماعی فرهیخته و کآملی قرار دهد. اگر جامعه از لحاظ اصول مدنی و اخلاقی نابسامان باشد انسان مکلف است از آن بیرون رود. یکی از نمونه های بارز این تکلیف این است که «خروج از وضع طبیعی (ورود به وضع مدنی ) یک تکلیف است.» شرط کمال انسان این است که مسوولیت زندگی خود را تماما به عهده بگیرد. پیش از این گفتیم که انسان موجودی مستقل است. شرط تحقق استقلال قبول تمام مسوولیت قابل تصور برای انسان است. «انسان باید هرچه بیشتر و تا می تواند چنان عمل کند که گویی همه چیز بر دوش اوست و فقط به این شرط می تواند امیدوار باشد که حکمت بالغه، سعی و جهت خیرخواهانه ی او را به کمال خواهد رساند.» و این بدان علت است که حکمت بالغه (یعنی ذات خداوند) در واقع در درون اوست و باطن خود اورا تشکیل می دهد. از این جهت وقتی رفتار او چنان باشد که گویی همه چیز بر دوش خود اوست حکمت بالغه سعی او را به نتیجه خواهد رساند و نیز در موردی که انسان گرفتار لغزش وخطا شده است امکان بازگشت به اصل خیر و پرهیز از شر در توان اوست. اگرهمه چیز انسان به دست خود او است، پس اصلاح گناهان او احیای اصل شریف و درستکار انسان هم به دست خود او است. کانت می گوید: انسانی که از خیر به شر سقوط کرده است می تواند به خیر بازگردد. زیرا به رغم این سقوط این فرمان به گوش جان میرسد که: ما باید در عمق جان و روح خود بدون وقفه بهتر و بهتر شویم. پس باید توانایی آن را داشته باشیم. و خلاصه اینکه انسان موجودی است خودساخته یا ساخته ی همت و توان خویش. این وضعیتی است که متفکران اروپا در حوزه ی اگزیستانسیالیزم حدود یک و نیم قرن پس از کانت آن را مطرح کرده و گسترش دادند. انسان جوهر از آسمان فرو افتاده ای از قبیل آنچه افلاطونیان می گفتند نیست، آن هم جوهری که مقدرات او در این زندگی از بالا تعیین شود. بلکه خداوند او را چنان آفریده است که گوهر انسانی خود را باید خود بسازد. شرایط اگزیستانس در انسان (شرایطی که در طبیعت خاص انسان است) او را در یک حالت فرافکنی قرار داده است. «خود» انسان همان است که در اعمال او به ظهور می رسد. پس حیات روزمره ی انسان همان است که در اعمال او ظاهر می شود و این اعمال ذات انسان را تشکیل می دهد. بعد از کانت غالب متفکران غرب ذات انسان را همان مجموع افعال او دانسته اند. از جمله ماکس شلر چنین نظری دارد. کانت می گوید: انسان به معنی اخلاقی هر چه هست یا باید باشد، خوب یا بد، باید خود را برای آن بسازد یا ساخته باشد. هر دو وضعیت (خوب یا بد) باید معلول اراده ی آزاد خودش باشد. چه در غیر این صورت صفات او را نمی توان به حساب خودش نهاد و در نتیجه او اخلاقا نه خوب است و نه بد. (الیاس ،1358)تکلیف صیانت ذات یکی از تکالیف بزرگ انسان نسبت به ذات خویش حفظ خود یا صیانت ذات خویش است. کانت اصل صیانت ذات را که از اصول رواقیان بود و در عصر جدید هابز آن را حیا کرد از هابز و اسپینوزا آموخت و پذیرفت. اصل صیانت ذات را اصول زیربنایی اخلاقی و سیاسی عصر جدید است که تقریبا تمام متفکران دوره ی جدید آن را به عنوان اصل پذیرفته اند. یکی از تکالیف مترتب بر این اصل، پرهیز از خودکشی است. رواقیان با تکیه بر همین اصل صیانت ذات خودکشی را تجویز می کردند و بعضی از آنها اقدام به خودکشی کرده اند. کانت این اقدام را خلاف تکالیف انسانی دانسته است و بحث او در مورد قبح خودکشی تقریبا مفصل است. اجمال نظر او در این مورد این است که: خودکشی بزرگترین نقض تکلیف در مقابل خویشتن است. حال ببینیم زشتی این عمل در چیست؟ اساس چنین تکالیفی را نباید در حکم خدا جستجو کرد. زیرا خودکشی به این دلیل زشت نیست که خدا آن را ممنوع کرده است، بلکه خدا به این دلیل آن را ممنوع کرده است که عملی زشت است. اگر خودکشی جایز بود چرا خدا آن را ممنوع نمی کرد در این صورت زشت نبود. پس اگر ذاتا زشت نبود معلوم نبود چرا خدا آن را ممنوع کرده است. پس دلیل اینکه خودکشی و سایر موارد نقض تکلیف را باید زشت و قابل مجازات دانست؛ قائم به اراده ی خداوند نیست بلکه زشتی این امور، ذاتی آنهاست و دلیل آن، این است که انسان باید آزاد باشد تا بتواند خود عمل کند. مبنای تقسیم حق و انواع آن تقسیم حق به اقسام آن در فلسفه ی کانت تقسیم نسبتا پیچیده ای است. کانت حقوق را به اعتبار وضع طبیعی انسان به طبیعی و وضعی، به اعتبار اخلاقی به فطری و اکتسابی و به اعتبار اجتماع مدنی به خصوصی وعمومی تقسیم می کند. این تقسیمات سه گانه دو به دو با هم متناظراند. به این معنی که حق به اعتباری طبیعی، یا فطری یا خصوصی است و به ا عتبار دیگری وضعی یا اکتسابی یا عمومی. این تقسیم را می توان در نمودار زیر بهتر نشان داد: حق: 1- طبیعی – فطری- خصوصی 2- وضعی – اکتسابی – عمومی اختیار (آزادی) پایه و اساس تمام این حقوق را تشکیل می دهد و البته تقدم با حقوق طبیعی – فطری- خصوصی است و درواقع اختیار ماده و خمیرمایه ی حقوق طبیعی و فطری است. کانت می گوید: «تنها مصداق حق فطری اختیار است.» و حقوق دیگر مشتق از آن است. حق مالکیت :یکی از حقوق طبیعی و شخصی متکی بر اصل اختیار حق مالکیت است. در نظر سوسیالیست ها طبیعتا چیزی به نام حق مالکیت وجود ندارد زیرا مالکیت یک جریان پیچیده ی اجتماعی – مدنی ناشی از انحراف از طبیعت اولیه است و انسان اولیه طبیعتا چیزی به نام مالکیت نمی شناخته است. در عصر جدید جان لاک برای اولین بار مالکیت را به عنوان یک حق خصوصی طبیعی متعلق به افراد اعلام کرد و در این مورد با آراء سوسیالیستی مخالفت کرد. در نظر لاک مالکیت محصول طبیعی کار فردی است و هر کس طبیعتا مالک محصول کار خویش است. کانت در مورد مالکیت در مخالفت با آراء سوسیالیستی نظر لاک را پذیرفت و به عنوان یکی از پایه گذاران لیبرالیسم – دموکراسی جدید از حق خصوصی مالکیت دفاع کرد. وی اشتراک اولیه یا ابتدایی مورد ادعا سوسیالیست هایی چون ژان ژاک روسو را نپذیرفت و مالکیت خصوصی را برآمده از حق طبیعی انسان می دانست. «زیرا اشتراک اولیه باید تاسیس شده و حاصل قراردادی باشد که به موجب آن تمام افراد از مالکیت خصوصی خود صرف نظر کرده اند و از طریق اتحادیه یه یک مالکیت جمعی پیوسته اند و تاریخ باید دلیل آن را به ما بگوید.» (کاپلستون ،1387) اصولا (یعنی طبیعتا) هر چیزی می تواند به مالکیت هر کس درآید. یعنی انتقال مالکیت از شخصی به شخص دیگری امری ممکن است. 2- هر کس می تواند اشیاء فاقد مالکیت را تملک کند و حقا مالک آن شود. یعنی مطابق اصل حق، و دیگران را از مالکیت آن محروم کند. 3- هر کس ملزم است نسبت به دیگران چنان رفتار کند که حقوق مالکیت آنها محفوظ بماند و یک نظام مالکیت خصوصی تاسیس گردد. مبنای عقلی مالکیت حق مالکیت به نظر کانت پایه و اساس تجربی ندارد بلکه از اصول پیشینی عقل عملی است و انتساب آن به انسان دارای یک فرآیند عقلی نسبتا پیچیده است. چنانکه در این مورد می گوید: «مفهوم مالکیت حقانی یک مفهوم تجربی نیست... چگونگی عملکرد مفهوم حق با توجه به متعلقات تجربه به عنوان اشیایی که ممکن است در خارج مال من یا مال تو باشد از این قرار است: مفهوم حق که فقط درعقل مستقر است نمی تواند مستقیما بر متعلقات تجربه و بر یک مفهوم مالکیت تجربی اطلاق شود، بلکه باید اول بر مفهوم ناب مالکیت در فاهمه به طور کلی اطلاق شود. پس نحوه ی دارا بودن چیزی در خارج به عنوان مال من، عبارت است از صرف پیوستگی حقانی اراده ی فاعل به ان شیء بدون برقراری نسبت زمانی و مکانی، به موجب مفهوم حقانی (و پیشینی) مالکیت.» حق ازدواج و حق مالکیت زمین کانت در ذیل حق مالکیت از دو حق مهم که مهمترین مالکیت است اسم می برد. برای شرح مطلب باید به کتاب فلسفه ی حقوق او رجوع کرد. در اینجا اجمالا به این دو حق اشاره می کنیم. حق ازدواج و حق مالکیت زمین. مالکیت زمین مالکیت جوهری است به این معنی که انسان باید مالک قطعه زمینی باشد تا بتواند نسبت به سایر اموال قابل تملک (خانه، باغ و ...) ادعای مالکیت کند. مالکیت زمین در درجه ی اول یک مالکیت مشاع است. کانت در این مورد می گوید: همه ی انسان ها اصولا (قبل از هر نوع اقدام حقوقی) براساس معیار حق مالک زمین اند. یعنی حق دارند هرجا که طبیعت یا حادثه ای ناخواسته آنها را قرار داده است، ساکن آنجا باشند. این مالکیت که باید آن را از سکونت به عنوان یک مالکیت گزینشی و بنابراین مالکیتی که دوام آن تملکی است، فرق گذاشت، مالکیتی عمومی و مشترک (مشاع) است. در مورد حق ازدواج می گوید: رابطه ی زوجین رابطه ی زوجین رابطه ی تساوی درمالکیت است. هم تساوی در مالکیت متقابل ان نسبت به شخص یکدیگر.... و هم تساوی در مالکیت اموالی که به دست می آورند. و اما در جواب این سوال که وسعت مالکیت انسان قدرت نگهداری آن را داشته باشد... مالک آن است. و این نحو تعیین مالکیت را اولین بار لاک بیان کرده است.(صانعی ،1377) دیدگاه هیوم پیرامون انسان مکلف: در نزد هیوم «حق عبارت از مجموع شرایطی است که به موجب آن، گزینش هر فرد می تواند، طبق قانون کلی اختیار، با گزینش هر فرد دیگری منطبق و متحد شود.» این تعریف بسیار دقیق و بعد از نوشته های لاک از ارکان حکومت های دموکراسی جدید است. مضمون اصلی آن «انطباق و اتحاد حقوق همه ی افراد طبق قانون اختیار است.» اولا قید قانون اختیار برای این است که تحقق حقوق افراد هیچ ملازمه ای با جبر و استبداد و دیکتاتوری ندارد و حقوق افراد آزادانه برآورده می شود. ثانیا مرز تعیین کننده ی حقوق افراد، مراعات حقوق افراد دیگر است. پس به بهانه ی رسیدن افراد به حقوق خود، کسی نمی تواند خواست و میل شخصی خود را به دیگران تحمیل کند. هر کس حق دارد هر لباسی که می خواهد بپوشد اما مضمون همین عبارت حقانی طبق قانون اختیار این است که: هیچ کس حق ندارد فرم لباس خود را به دیگران تحمیل کند. هرکس حق دارد هر خوردنی یا نوشیدنی که می خواهد بخورد یا بنوشد اما هیچ کس حق ندارد خوردنی و نوشیدنی مورد علاقه ی خود را به دیگران تحمیل کند و ... تعریف هیوم را می توان به زبان ساده تر بیان کرد: حق عبارت است از وحدت اراده ی هر فردی با افراد دیگر طبق قانون اختیار. به این ترتیب اصل حاکم بر حق یا تعیین کننده ی حق چنین است: « هر عملی که قاعده ی آن اجازه دهد اختیار انسان با اختیار دیگران هماهنگ گردد، حق است.» از اینجا هیوم نتیجه می گیرد که حق عمل مطابق تکالیف است و ناحق عملی است که خلاف تکلیف باشد)هیوم ،1988)تقدس حق و حقوق از نظر هیومبه نظر هیوم حق امری مقدس است و در جهان هیچ چیز به اندازه ی حقوق مردم مقدس و دارای حرمت نیست. هیوم در نوشته های اخلاقی خود بر این مطلب تاکید بسیار کرده است و خلاصه انسانیت انسان را در ادای تکلیف و ادای تکلیف را در تحقق «حقوق انسان» می بیند. بخشی از سخنان او را در اینجا می آوریم که در آن از قداست انسان به عنوان یک موجود مختار یا آزاد یعنی دارای یک حق فطری به نام اختیار سخن می گوید: بسیاری از تعبیراتی که حاکی از ارزش امور طبق ایده های اخلاقی است، متکی بر قانون اخلاقی است. قانون اخلاقی (یک نظام) مقدس است یعنی غیر قابل نقض است. انسان (به اعتبار وجود فردی) خطاپذیر یا جایزالخطاست. اما انسانیت او یعنی انسانیت موجود درشخص او امری مقدس است. هر موجودی در جهان خلقت وسیله ای است در دست انسان و برای انسان فقط انسان و همراه او هر موجود عاقلی یک غآیت فی نفسه است. انسان فاعل قانون اخلاقی است که امری مقدس است و این امر ناشی از استقلال و خودمختاری انسان است. به موجب این خودمختاری یا استقلال اراده، هر اراده ای، حتی اراده ی خصوصی هر فردی، که به امور فردی او مربوط است، مشروط به موافقت با استقلال موجود عاقل است؛ یعنی نباید تابع قصد و غرضی باشد که با قانونی که از اراده ی خود شخص متعلق فعل یا متعلق اراده برخاسته است، سازگاری نداشته باشد. این شرط اقتضا می کند که هیچ شخص انسانی نباید به عنوان وسیله به کار رود مگر اینکه در عین حال غآیت باشد. این قانون حتی در مورد اراده ی الهی نسبت به موجود عاقل در جهان خلقت هم صدق می کند. زیرا غآیت اشخاص بشری امری مطلقا ضروری است. (یعنی خدا هم نمی تواند انسان را وسیله قرار دهد) ‌هيوم‌ معتقد است‌ معرفت‌ آدمي‌ نسبت‌ به‌ امور واقع‌ صرفاً‌ بر داده‌هاي‌ حسي‌ مبتني‌ است‌ و نمي‌تواند از حيطه‌ حس‌ فراتر رود، از طرف‌ ديگر ملاحظه‌ مي‌شود كه‌ انسان‌ در بسياري‌ از موارد از آنچه‌ حواس‌ بر وي‌ عرضه‌ داشته‌اند فراتر مي‌رود. و در بسياري‌ از موارد درباره‌ي‌ آينده‌اي‌ كه‌ هيچ‌ ادراك‌ حسي‌ از آن‌ ندارد حكم‌ مي‌كند. هيوم‌ در پي‌ اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ به‌ چه‌ دليل‌ آدمي‌ خود را مجاز مي‌داند كه‌ از ادراكات‌ حسي‌ فراتر رفته‌ و درباره‌ي‌ آنچه‌ كه‌ هنوز ادارك‌ حسي‌ از آن‌ ندارد سخن‌ بگويد؟ از همين‌ جاست‌ كه‌ او به‌ نقش‌ بنيادين‌ عليت‌ پي‌ برده‌ و مي‌گويد: ‌چنين‌ مي‌نمايد كه‌ هر گونه‌ تعقل‌ و استدلال‌ درباره‌ي‌ امور واقع‌ مبتني‌ بر نسبت‌ علت‌ و معلول‌ است‌ و فقط‌ به‌ وسيله‌ اين‌ نسبت‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ از مرزهاي‌ شهادت‌ حافظه‌ و حس‌ فراتر رفت. ‌او به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ به‌ كمك‌ قانون‌ عليت‌ آدمي‌ به‌ خود چنين‌ جرأتي‌ داده‌ است‌ كه‌ فراتر از امور محسوس‌ رفته‌ و احكام‌ كلي‌ صادر كند)هیوم ، 1966)‌اگر كسي‌ در جزيره‌اي‌ غير مسكوني‌ ساعت‌ يا ماشيني‌ پيدا كند، نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ آن‌ جزيره‌ زماني‌ مسكوني‌ بوده‌ است... اين‌ دلايل‌ و دلايل‌ مشابه‌ آن‌ را اگر به‌ درستي‌ تحليل‌ كنيم، به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم كه‌ تمام‌ اين‌ استدلالها و استنتاجات‌ مبتني‌ بر رابطه‌ علت‌ و معلولند، خواه‌ علت‌ بي‌واسطه‌ و خواه‌ علت‌ با واسطه. ‌با توجه‌ به‌ اين‌ نقش‌ بنيادين‌ و اساسي‌ نسبت‌ عليت، بجاست‌ كه‌ به‌ تحليل‌ حقيقت‌ اين‌ نسبت‌ پرداخته‌ و ريشه‌ و منشأ آن‌ را به‌ دست‌ آوريم‌ تا معلوم‌ شود كه‌ مقومات‌ و عناصر ذاتي‌ و دخيل‌ در اين‌ نسبت‌ كدامند؟ و اين‌ نسبت‌ و تصورات‌ مربوط‌ به‌ آن‌ چگونه‌ براي‌ ذهن‌ ما حاصل‌ شده‌اند؟ و مسبوق‌ به‌ كدامين‌ انطباع‌ بوده‌ و از چه‌ انطباع‌ حسي‌ حكايت‌ مي‌كنند؟ و ما بازا و منشأ انتزاع‌ اين‌ نسبت‌ به‌ تصورات‌ وابسته‌ به‌ آن‌ خارج‌ چيست؟ ‌هيوم‌ در مورد عليت‌ به‌ حاق‌ مفهوم‌ آن‌ يا ارائه‌ تعريفي‌ از آن‌ توجه‌ نكرده‌ مي‌گويد: «بياييد ببينيم‌ آنچه‌ در عرف‌ نزد مردم‌ به‌ عنوان‌ علت‌ و معلول‌ و يا رابطه‌ علي‌ رايج‌ است‌ چه‌ خصوصياتي‌ دارد آن‌ گاه‌ به‌ تحليل‌ آنها بپردازم .وي‌ سه‌ خصوصيت‌ در تحليل‌ اين‌ معنا به‌ دست‌ آورده‌ است: 1- مجاورت‌ و همنشيني‌ 2- توالي‌ و تقدم‌ و تأخر زماني‌ 3- ضرورت‌ و رابطه‌ ضروري‌ ‌هيوم‌ در مورد دو خصوصيت‌ نخست‌ گرچه‌ به‌ تفصيل‌ سخن‌ گفته‌ است‌ ولي‌ در نهايت‌ در تكوين‌ مفهوم‌ عليت‌ براي‌ آن‌ دو چندان‌ ارزشي‌ قائل‌ نشده‌ است. چه‌ معتقد است‌ اي‌ بسا در مواردي‌ مجاورت‌ و توالي‌ باشد ولي‌ عليتي‌ در كار نباشد. هيوم‌ كاملاً‌ آگاه‌ است‌ كه‌ انسان‌ فهمي‌ از عليت‌ و ضرورت‌ را در نزد خود دارد؛ و به‌ همين‌ دليل‌ تلاش‌ فراواني‌ مي‌كند تا منشأ تصور ضرورت‌ را به‌ دست‌ آورد و نشان‌ دهد كه‌ ذهن‌ آدمي‌ چگونه‌ با اين‌ مفهوم‌ آشنا شده‌ و از چه‌ طريق‌ آن‌ را به‌ دست‌ آورده‌ است.(هیوم ،1975) هیوم‌ به‌ تعدادی‌ شرط اشاره‌ می‌کند که‌ به‌ اعتقاد وی،‌ وجود این‌ شرایط موجب‌ سودمندی‌ عدالت‌ و در نتیجه، ‌اتصاف‌ عدالت‌ و قوانین‌ آن‌ به‌ فضیلت‌ می‌شود. در صورت‌ فقدان‌ یکی‌ از این‌ شرایط دیگر عدالت‌ یک‌ فضیلت‌ شمرده‌ نمی‌شود، زیرا مبنای‌ فضیلت‌، یعنی‌ سودمندی‌ را از دست‌ می‌دهد. در این‌جا به‌ برخی‌ از این‌ شرایط اشاره‌ای‌ گذرا می‌کنم‌. اولین‌ شرط چیزی‌ است‌ که‌ هیوم‌ از آن‌ به‌ «کم‌یابی‌ معتدل» یاد می‌کند. اگر چیزی‌ اساساً کم‌یاب‌ نباشد؛ یعنی‌ به‌ وفور یافت‌ شود و تقاضا و خواست‌ بشر را به‌ طور کامل‌ و آسان‌ ارضا کند، نظیر هوایی‌ که‌تنفس‌ می‌کند، دیگر نیازی‌ به‌ تقسیم‌ عادلانة‌ آن‌ نیست‌ و عدالت‌ در این‌ گونه‌ موارد امری‌ بی‌فایده‌ و بیهوده‌ است‌. ازطرف‌ دیگر، اگر کم‌یابی‌ یک‌ چیز در حدّ اعتدال‌ نباشد، بلکه‌ به‌ طور افراطی‌ کم‌یاب‌ و نادر باشد، در این‌ صورت‌ نیزسخن‌ گفتن‌ از تقسیم‌ عادلانه‌ بر اساس‌ قوانین‌ عدالت‌ لغو و بی‌فایده‌ است‌، زیرا به‌ علّت‌ شدّت‌ کم‌یابی‌ قابل‌ توزیع‌میان‌ افراد نیست،‌ پس‌ موضوع‌ عدالت‌ اموری‌ است‌ که‌ از کم‌یابی‌ معتدل‌ برخوردار باشند. (Hume:1975,184) از دیگر شرایط عدالت‌، «خودخواهی‌ معتدل »‌ است‌. به‌ طور طبیعی‌، در بشر عنصرخودخواهی‌ وجود دارد، اما خودخواهی‌ افراطی‌ و لجام‌گسیخته‌ را نمی‌توان‌ ذاتی‌ و طبیعی‌ بشر دانست، آن‌چه‌ مخلّ ‌طرح‌ مسئلة‌ عدالت‌ است‌، خودخواهی‌ افراطی‌ است‌ وگرنه‌ خودخواهی‌ عمومی‌ که‌ در طبیعت‌ بیشتر وجود دارد، مانعی‌ بر سر راه‌ طرح‌ مسئلة‌ عدالت‌ نیست‌. خودخواهی‌ افراطی‌ سهمی‌ منصفانه‌ برای‌ دیگران‌ در نظر نمی‌گیرد تا براساس‌ اصول‌ و قواعد عادلانه‌ در صدد تقسیم‌ و توزیع‌ اموال‌ و منافع‌ و دارایی‌ها باشد. از سوی‌ دیگر، نیک‌خواهی‌ ونیکوکاری‌ افراطی‌ (فقدان‌ خودخواهی‌) نیز مانع‌ سودمندی‌ عدالت‌ می‌شود، زیرا همچنان‌ که‌ در گذشته‌ اشاره‌ کردیم‌، اگر گذشت‌ و نیکوکاری‌ غیرمتعارف‌ در میان‌ افراد جامعه‌ای‌ حاکم‌ باشد، قوانین‌ عدالت‌ سودمندی‌ خود را از دست‌می‌دهد. بنابراین،‌ خودخواهی‌ معتدل‌ که‌ حدّ فاصل‌ خودخواهی‌ افراطی‌ و نیکوکاری‌ محض‌است،‌ شرط لازم‌ برای‌ فضیلت‌ بودن‌ عدالت‌ است‌. (Hume: 1988, 492-497) از دیگر شروط عدالت‌ وجود تناسب‌ در میزان‌ قدرت‌ افراد جامعه‌ است‌. اگر در جامعه‌ای‌ عده‌ای‌ به‌طور بسیار نابرابر از قدرت‌ برخوردار باشند، عملاً عدالت‌ به‌ امری‌ زاید تبدیل‌ می‌شود، زیرا چیزی‌ نمی‌تواند آنها را به‌ رعآیت‌ قوانین‌ عدالت‌ و تن‌ دادن‌ به‌ مقتضای‌ آن‌ ملزم‌ کند. در این‌جا ضرورتی‌ نیست‌ که‌ مثالی‌ فرض‌ زده‌ شود. هیوم ‌مثالی‌ از ارتباط و نحوة‌ برخورد اروپائیان‌ متمدن‌ و اهالی‌ بومی‌ هندوستان‌ ذکر می‌کند و نشان‌ می‌دهد که‌ چگونه‌قدرت‌ بسیار برتر اروپاییان‌ مهاجر نسبت‌ به‌ اهالی‌ بومی‌ هندوستان‌، آنان‌ را به‌ رفتاری‌ مستکبرانه‌ کشاند، به‌ گونه‌ای‌ که‌ با نگاهی‌ تحقیرآمیز به‌ هندویان‌ با آنان‌ بسان‌ حیوانات‌ رفتار کردند تا نه‌ تنها با این‌ رفتار استکباری‌ اصول‌ عدالت، ‌بلکه‌ اصول‌ انسانی‌ را زیر پا بگذارند. (Hume:1975,197) مبحث‌ شرایط عدالت‌ مورد توجه‌ برخی‌ متفکران‌ پس‌ از هیوم‌ نیز قرار گرفته‌ است‌؛ برای‌ نمونه‌ جان‌ رالز شرایط عدالت‌ را به‌ شرایط طبیعی‌ ای‌ که‌ در تحت‌ آن‌ شرایط همکاری‌ بشری‌ - به منظور ترسیم‌ اصول‌ عدالت‌ - هم‌ ممکن‌ وهم‌ ضروری‌ می‌شود، تعریف‌ می‌کند و این‌ نگاه‌ به‌ شرایط عدالت‌ را وام‌دار هیوم‌ می‌داند. (Rawls:109) گرچه‌ رالز مانندهیوم‌ اصول‌ و قواعد عدالت‌ را امری‌ مصنوع‌ و مخلوق‌ و نوعی‌ قرارداد و توافق‌ بشری‌ می‌داند نه‌ حقایقی‌ ابدی‌ که‌ با قدرت‌ فاهمه‌ یا وجدان‌ و ضمیر بشری‌ کشف‌ و درک‌ می‌شوند و هر دو از منوط بودن‌ این‌ توافق‌ و قراردادهابه‌ شرایط خاص‌ سخن‌ می‌گویند، اما تلقی‌ رالز از شرایط عدالت‌ و کارکرد این‌ شرایط متفاوت‌ با نگاه‌ هیوم‌ به‌شرایط عدالت‌ است‌. از نظر هیوم،‌ کارکرد شرایط عدالت‌ آن‌ است‌ که‌ اوّلاً نیاز به‌ قوانین‌ عدالت‌ را موجّه‌ می‌کند وموجبات‌ سودمندی‌ آن‌ را فراهم‌ می‌آورد. ثانیاً ، انگیزة‌ لازم‌ برای‌ مبادرت‌ به‌ تنظیم‌ و جعل‌ قوانین‌ و اصول‌ عدالت‌ را زمینه‌سازی‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ از نظر رالز، شرایط عدالت‌ اشاره‌ به‌ اموری‌ دارد که‌ منصفانه‌ بودن‌ توافق‌ به عمل‌ آمده، ‌در وضع‌ نخستین‌ و اصیل‌ (original position) نسبت‌ به‌ اصول‌ عدالت‌ را تضمین‌ می‌کند. شرایط عدالت‌ از نظر رالز، در واقع،‌ بیان‌گر وضعیتی‌ است‌ که‌ افراد را در وضع‌ نخستین‌ احاطه‌ کرده‌ است‌. اموری‌ نظیر غفلت‌ از منافع‌ وموقعیت‌ فردی‌ خویش‌، این‌ وضعیت‌ موجب‌ می‌شود که‌ افراد در ظرفی‌ و شرایطی‌ دربارة‌ اصول‌ عدالت‌ به‌ توافق‌برسند که‌ منافع‌ فردی‌ خویش‌ را نمی‌توانند دخالت‌ دهند و این‌ نکته‌ منصفانه‌ بودن‌ محتوای‌ قراردادها و توافقات‌ به عمل‌ آ‌مده‌ دربارة‌ اصول‌ عدالت‌ را تضمین‌ می‌کند. نقد و بررسی : بر اساس انچه که مطرح گردید می توان بیان داشت که نزد کانت ، اخلاق مستلزم دين نيست; يعني انسان براي شناخت تكليف خود، محتاج مفهوم «خدا» نيست و محرّك نهايي «تكليف» في حدّ ذاته است، نه اطاعت از احكام الهي. در عين حال، اخلاق مؤدّي به دين است. کانت در كتاب دين در محدوده عقل محض، اين نظريات را شرح و بسط داده است. او ديباچه اين كتاب را با اين جمله آغاز مي كند: اخلاق از آن حيث كه مبتني بر مفهوم «انسان» به عنوان موجودي آزاد است... نه محتاج موجود ديگري بالاتر از انسان است تا تكاليف خود را بشناسد و نه محتاج موجود ديگري غير از خود و قانون است تا تكليف خود را انجام دهد. پس اخلاق به هيچوجه، به خاطر خود، به دين نيازمند نيست، بلكه به بركت عقل عملي بي نياز از آن است. آیت الله جوادی آملی در نقد این نظریه اعتقاد دارد که به دليل اينكه كانت اخلاق را بر اصل «استقلال و خودمختاري اراده» بنا كرده، بديهي است در اموري غير از اراده يعني عواطف (ترس، اميد و اقتدار)، امور طبيعي و ماوراي طبيعي را براي اراده نفي مي كند و اين دليل اساسي است كه چرا كانت اخلاق را بر دين مبتني نكرده است. اما به دليل آنكه قانون اخلاق ما را وامي دارد كه برترين خير را به عنوان ارتباط دهنده بين فضيلت و سعادت به عنوان اصل موضوع مسلّم بنگاريم، يعني از طريق قانون اخلاقي ملزم هستيم كه خدا و جاودانگي نفس را فرض كنيم، بنابراين، اخلاق ناگزير به دين مي انجامد. اما به تعبیر آیت الله حسن زاده آملی ، نشأت گرفتن دين از اخلاق از آن روست كه فلسفه اخلاق كانت بر اساس «آزادي اراده» پايه گذاري شده است. بدين معنا كه اراده تابع امر مطلق است، اما واضع امر مطلق خود اراده است. هر كس اخلاق را مبتني بر احكام الهي بداند از اراده غير پيروي كرده است. البته وي متقاعد شده بود كه اعتقاد به خدايي كه افعال نيك را پاداش دهد و افعال بد را عقوبت كند براي اطمينان از تعهّدات تام اخلاقي، ضروري است. وي با اينكه بر شناخت عقلاني معيارهاي اخلاقي و استقلال تعهدات اخلاقي و استوار ساختن آنها بر فرمان هاي عقل و وجدان تأكيد داشت، ولي براي معنابخشي به تلاش هاي اخلاقي انسان، طالب اعتقاد به خدا بود. بنابراين، به اعتقاد كانت، انسان ها در شناخت وظايف اخلاقي، به دين و خدا محتاجند، نه براي يافتن انگيزه. آنها براي عمل به وظيفه خود به دين نيازي ندارند، بلكه اخلاق به بركت عقل محض خود، بسنده و بي نياز است. اما از منظر هیوم "دين حقيقي" عبارت از اين است كه «در تمام تكاليف خود، خدا را به عنوان واضع كلي قانون، كه بايد مورد حرمت واقع شود، بدانيم.» اما حرمت گذاشتن به خدا چه معنايي دارد؟ معناي آن اين است كه قانون اخلاقي را اطاعت كنيم و براي اداي تكليف عمل كنيم. درك و دريافت قانون اخلاقي مستقل از ديانت است; ولي شخص متديّن قانون اخلاق را فرمان خداوند مي داند. بنابراين، ما در واقع، نيازي نداريم كه براي شناخت قانون اخلاقي يا به انگيزه اطاعت، از قانون به دين بنگريم. خودمختاري مي تواند مبتني بر چيزي غير از خود عقل باشد. اگر اخلاق را سرسپردگي و وفاداري به اراده خدا بدانيم در معرض «ديگر آييني اراده» قرار گرفته ايم. يعني اگر ما خود را به عنوان پاداش دهنده و عقوبت كننده در پس قانون اخلاقي قرار دهيم، از قاعده «احتياط» تبعيّت كرده ايم و انگيزه ما براي اطاعت از قانون اخلاقي، ترس از عقوبت و اميد به پاداش خواهد بود و اين كار ارزش اخلاقي ما را از بين خواهد برد. بنابر اين، عقل عملي خود ما و اين عقل عملي محض تنها مبناي اعتقاد و عمل ديني معتبر است. در اين صورت، مدّعيات ديني بايد محدود به آنهايي شود كه با استدلال اخلاقي خود ما، در محدوده هاي عقل محض سازگار است، حتي من بايد ابتدا چيزي را كه تكليف من است بدانم، پيش از آنكه بتوانم آن را به عنوان فرمان الهي بپذيرم. كانت استدلال مي كند كه الزامات اخلاقي به اين معنا، منطقاً مستقل از دين و حتي از وجود خدا هستند. اخلاق به دليل خود، اصلا نيازي به دين ندارد، بلكه به بركت عقل عملي محض، خودكفا و خودبسنده است. اما از آن حيث كه ملموس كردن مدّعيات الزامات اخلاقي بدون تصوّر خدا و اراده او مشكل است، مي توانيم بر اساس عقل، تنها معتقد شويم كه يك تكليف اخلاقي براي متديّن شدن داريم; به اين معنا كه همه تكاليفمان را چنان تلقّي كنيم كه گويي آنها فرامين خدايند و ما اين عمل را به دليل روح و قوّت بخشيدن به نيّت و عزم اخلاقي خود، انجام مي دهيم. همان گونه كه ملاحظه مي شود، فلسفه اخلاق كانت در نهايت، به ديانت منتهي مي گردد، با اين تفاوت كه ساير فيلسوفان اخلاقي عموماً دين را مقدّم بر اخلاق دانسته و اخلاق را بر اساس ديانت استوار ساخته اند، در حالي كه كانت تلاش نموده است تا بنياد دين را از الهيّات به اخلاق تغيير دهد.لذا از این منظر دیدگاههای کانت و هیوم با نظریات آیت الله جوادی آملی و حسن زاده آملی متفاوت است. تحلیل نهایی: استاد جوادی آملی در بیان انسان مکلف و ویژگی های ان معتقد است که گاهی حقی برای شخص معین است و تکلیف بر دیگران و گاهی هم حقی برای دیگران و تکلیفی برای این فرد. در این قسم، «حق» برای یک طرف مطرح است و تکلیف برای طرف مقابل؛ اما قسم دیگری از مناسبات میان حق و تکلیف وجود دارد که حق و تکلیف هر دو در یک طرف قرار دارند؛ هم حق برای این فرد است و هم تکلیف بر او. در این قسم، بازگشت تکالیف به حقوق است و در حقیقت، راه تحقق و احیای حق به شمار می رود. حقوق و تکالیف دینی دقیقاً از همین قرار است؛ یعنی اگر خداوند در دین و برنامه های دینی، بشر را ملزم و مکلّف به نماز، روزه، حج، زکات و سایر موارد کرده، همه این امور به حقوق بشر باز می گردد، چنان که انسان حق تکامل، فهمیدن، رشد کردن، همجواری با ملائکه، دوری از خوی حیوانی و حق برتری از جماد و نبات را دارد. اینها همه از حقوق مسلّم اوست و تنها راه تحصیل این امور، اجرای تکالیف و احکام دینی است. در فلسفه کانت حق و تکلیف از مفاهیم متضایفند، یعنی دیگران حقوقی بر ما دارند و ما باید حقوق آنها را ادا کنیم و ادای حقوق دیگران تکلیف ماست. ما نیز حقوقی بر دیگران داریم که آنها باید آن را ادا کنند. تکلیف عملی است که انسان ملزم به ادای آن است. الزام عبارت است از وابستگی اراده ی کسی که مطلقا خیرنیست، به اصل استقلال یا خودبسندگی: در حالی که تکلیف عبارت است از ضرورت برون ذهنی (عینی) یک عمل. انسان دارای دو نوع تکلیف است: تکالیف نسبت به خود و تکالیف نسبت به دیگران. حق عبارت است از مجموع شرایطی که به موجب آن، گزینش هر کس، طبق قانون کلی اختیار با گزینش افراد دیگر منطبق می شود. حق به دو بخش طبیعی و وضعی تقسیم می شود. حق طبیعی گاهی حق فطری یا حق خصوصی نامیده می شود و حق وضعی (موضوعه) گاهی حق اکتسابی یا عمومی نامیده می شود. مهمترین حقوق طبیعی حق مالکیت است.اساساً کمال انسان در گرو وجود تکالیف و امر و نهی شرعی است، و این در صورتی ممکن است که آدمی با اختیار خود به سمت کمال گام بر دارد و با التزام به حقوق و تکالیف دینی، به سمت سعادت ابدی رهنمون شود. این امر در دو حیطه «فردی» و «اجتماعی» واقع می شود. تأکید بر این نکته ضروری است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری است؛ به این معنا که خدای متعال بر اساس حکمت بالغه خود، جهان را طوری آفریده، و به گونه ای آن را تدبیر می کند که خیر ناشی از خیریت مطلقه او، هر چه بیشتر متحقق گردد؛ یعنی خلقت هستی آنچه متعلَّق اراده تکوینی الهی قرار می گیرد یا در اوامر و نواهی متعلَّق اراده تشریعی خداوند واقع می شود، همه برای این است که موجودات هستی، صلاحیت درک رحمت و فیض بیشتری پیدا کنند؛ از آن رو که خدا منشأ رحمت مطلق و بی پایان است و وجود او خیر محض و مطلق، اراده او به گونه ای تعلق می گیرد که خیر بیشتری حاصل شده، رحمت افزون تری شامل موجودات گردد. برخی رحمت های خداوند از نوع رحمت رحمانیه است که بی هیچ شرط خاصی به هر موجودی به تناسب ظرفیت وجودی آن اضافه می شود و برخی دیگر، از نوع رحمت رحیمیه است و افاضه آن در گرو اعمال اختیاری خود انسان هاست؛ از این رو، انسان ها مکلّف به انجام کارهای خیر می شوند تا استعداد دریافت رحمت بیشتری را بیابند و همچنین اگر از اموری نهی می شوند، برای این است که اگر از آنها اجتناب نکنند، استعداد درک رحمت را از دست خواهند داد و ظرفیت پذیرش رحمت رحیمیه فراهم نخواهد آمد. نتیجه گیری و جمع بندی: انسان مکلف در نزد هیوم‌ با شرایطی‌ که‌ کانت‌ برای‌ درک‌ اصول‌ انسان مکلف‌ ذکر می‌کند نیز کاملا متفاوت‌ است‌. هیوم‌ شرایط عدالت‌ را با توجه‌ به‌ واقعیات‌ درونی‌ انسان‌، به‌ ویژه‌ تمایلات‌ و غرایزی‌ نظیر نفع‌طلبی‌ او از یک‌ طرف‌ و واقعیات‌ بیرونی‌ و محدودیت‌های‌ عینی‌ جامعة‌ بشر از طرف‌ دیگر، ترسیم‌ می‌کند و با نگاهی‌ تجربه‌گرایانه‌ سعی‌ در برشمردن‌ این‌ شرایط دارد. در ترسیم‌ این‌ شرایط به‌ هیچ‌ رو امور ارزشی‌ و اخلاقی‌ و باید و نبایدهای‌ متافیزیکی‌ و عقلانی‌ راسهیم‌ نمی‌کند به‌ تعبیر دیگر، نگاه‌ او بیشتر توصیفی‌ و ناظر به‌ محدودیت‌هایی‌ است‌ که‌ ضرورت‌ وجود قوانین‌ و در نتیجه‌، ضرورت‌ وجود عدالت‌ را موجّه‌ می‌کنند. درست‌ در نقطة‌ مقابل‌، شرایط عدالت‌ از نظر کانت‌ در یک‌ فضای ‌ایده‌آلی‌ و قلمرو خاصی‌ شکل‌ می‌گیرد که‌ از زندگی‌ تجربی‌ و عادی‌ و طبیعی‌ فرد فاصله‌ دارد. از نگاه‌ کانت،‌ زمانی ‌آدمی‌ به‌ درک‌ اصول‌ اخلاقی‌ و اصول‌ عدالت‌ نایل‌ می‌شود که‌ منافع‌ و اهداف‌ فردی‌ خویش‌ را نادیده‌ بگیرد و خودرا در قلمرو غایات ببیند و نگاه ابزاری به دیگران نداشته باشد، در چنین شرایطی او ارادة نیک‌ پیدا می‌کند و قوانین‌ و اصولی‌ که‌ در این‌ شرایط درک‌ می‌کند اقتضای‌ عقل‌ محض‌ است‌، از این‌ رو، اصول‌ عدالت‌ و اخلاق‌ قضایای‌ امر مطلق‌اند و در نتیجه‌، از ضرورت‌ و استثناناپذیری‌ برخوردارند. استاد جوادی آملی قائل به حسن و قبح عقلی است و انکار آن را موجب پیامدهای منفی می‌داند. به این معنی که عقل همه انسان‌ها، افعال خوب و بد را به طور مستقل درک می‌کند و در واقع رابط و پیوند دهنده میان تکوین و تشریع است.این در حالی است به اعتقاد استاد حسن زاده آملی، از یک سو باید و نبایدهای اخلاقی را مستغنی از هست و نیست‌ها دانسته و آن‌ها را برگرفته از باید و نبایدهای بدیهی و اولیّه می‌داند. به این معنی که، هر علمی «نظریات» خود را از «ضروریات» مناسب خود می‌گیرد؛ تمام بایدهای نظری به یک باید بدیهی منتهی می‌شود که آن را از چیزی اخذ نمی‌کند؛ زیرا خود بدیهی است. بنابراین، علم اخلاق نیز باید و نبایدهای خود را از باید و نبایدهای اوّلی و بدیهی خود کسب می‌کند. منابع: اشتفان كرنر، فلسفه كانت، ترجمه عزّت اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380، ص284. ابراهیم، مصطفی و دیگران، المعجم الوسیط، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1363. الیاس، انطوان الیاس، القاموس العصری، فرهنگ نوین، سید مصطفی طباطبایی، اسلام، تهران، 1358. ایان باربور، علم ودین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362. تمیمی آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، مصطفی درآیتی، مکتب اعلام الاسلامی، [بی تا]. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، یحیی مهدوی، دانشگاه تهران، تهران، 1373. حسن زاده آملی، حسن، چهل حدیث، حدیث در معرفت نفس، سازمان تبلیغات اسلامی، 1375. محمّد محمّدرضايى، تبيين و نقد فلسفه اخلاقى كانت، ص 260 / فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، 1388ص 341ـ346. راجو اسكروتن، كانت، ترجمه على پايا، تهران، طرح نو، 1375، ص 131 منوچهر صانعى درّه بيدى، فلسفه اخلاق و مبناى رفتار، تهران، سروش، 1377، ص 136 محمّدعلى فروغى،سيرحكمت در اروپا،تهران،البرز، 1380ص358. طيّبه ماهروزاده، فلسفه تربيتى كانت، تهران سروش، 1379، ص 155. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، 1387تهران، امانوئل كانت، تأسيس مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه احمد احمدى، رساله دوره دكترى، تهران، دانشگاه تهران، ص 22 و نيز امانوئل كانت، بنياد مابعدالطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و على قصرى، تهران، خوارزمى، 1369، ص 23 عبداللّه جوادی آملی، حق و تکلیف در اسلام، قم، اسراء، 1384، ص182 عبداللّه جوادی آملی، «حق و تکلیف»، مجله حکومت اسلامی، سال هشتم، ش 3 (پاییز 1382)، ص 33 و34 جان مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه محمّد محمّدرضایی و علیرضا شیخ شعاعی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377 ص78 عبدالله جوادی آملی، مبادی اخلاق در قرآن (جلد دهم تفسیر موضوعی قرآن)، مرکز نشر اسراء، چاپ سوّم، قم، 1379، ص25. عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، چاپ دوّم، قم، 1377، ص46. كاپلستون، فردريك، تاريخ‌ فلسفه، از هابز تا هيوم، ترجمه‌ امير جلال‌ الدين‌ اعلم، انتشارات‌ سروش، تهران، 1362، ص‌288 جشن‌ نامه‌ بزرگداشت‌ استاد حسن‌ زاده‌ آملي، مقاله، «نقدي‌ بر نظريه‌ هيوم‌ در باب‌ عليت» به‌ قلم‌ دكتر احمد احمدي، انتشارات‌ پژوهشگاه‌ علوم‌ انساني‌ و فرهنگي، تهران، 1374. نجات، محمدتقی دانش پژوه، دانشگاه تهران، تهران، 1364.