خرید ارزان ادبیات نظری تحقیق طریقیت یا موضوعیت شیوه ی مجازات

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
دسته بندی : وورد
نوع فایل : Word (..docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحه : 39 صفحه

قسمتی از متن Word (..docx) :

طریقیت یا موضوعیت شیوهی مجازات مشخص کردن فلسفه و اهداف مجازات از نظر اسلام، نیازمند بررسی های ژرف و ریشه ای است. با توجه به این که خود این مطلب دارای شاخ وبرگ های زیادی می باشد و باعث طولانی شدن مطلب ما می شود لذا در این بخش بر آنیم که به به طور خلاصه و موجز اشاره ای داشته باشیم بر اهداف و فلسفه مجازات مجرم در اسلام و از آن جا به این نتیجه برسیم که آیا این مجازات ها موضوعیت دارند یا طریقت. البته بررسی وسیع تر اهداف و اغراض شارع از قصاص و مجازات در فصل قصاص فرهنگ زندگی خواهد آمد. در هر جامعه ای مجموعه قوانینی شکل می گیرد تا در صورت بروز برخی جرایم که از قبل قانون آن ها را جرم معرفی کرده است، با مرتکبان این اعمال برخورد قانونی و جدی شود تا از شیوع این معظلات در سطح جامعه جلوگیری شود. سوال در مورد موضوعیت یا طریقیت داشتن مجازات ها برای نظام های جزایی دینی، پایه و اساس آن نظام و سرنوشت ساز است. زیرا این نظام های جزایی دینی به تبع سایر نظام های دیگر خواستار پابرجایی، ثبات و اجرای احکام خود هستند و از سوی دیگر به ناچار باید با پیشرفت های علم و تکنولوژی پویایی و زنده بودن خود را به منصه ظهور بگزارد و بسته به مقتضیات زمانی و مکانی پاسخ گوی خواسته های بشری باشد. این در حالی است که در ده‏های اخیر با جهانی شدن نظام های حقوقی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی این مساله پیچیده تر نیز شده است. احکام حوزه فقه جزا توقیفی و تعبدی نمی باشند به گونه ای که انسان ها فقط از باب تعبد محض آن ها را پذیرفته باشند بلکه احکام شرعی تابع و نشات گرفته از مصالح و مفاسد واقعی می باشند، به این معنا که هر گاه شارع نسبت به موضوعی فرمان صادر می‏کند یقیناً در آن مورد مصلحتی وجود دارد، و هر گاه نهی کند بی تردید مفسده‏ای موجود است. به طوری که ملاکات احکام شرعی در غیر عبادات توسط عقل قابل احراز است. و از آن جا که در طول زمان مصالح و مفاسد ممکن است تغییر یابند لذا به تبع آن ها احکام نیز تغییر خواهند کرد. در مورد مجازات موارد زیر را می توان از بارزترین فلسفه های مجازات دانست: حالت اول: با توجه به این که مجازات دارای دو بُعد جسمی و روحی، روانی می باشد و هدف از مجازات در این جا بعد جسمی آن است لذا مجازات به عنوان واکنشی اجتماعی به منظور سزا دادن به مجرم و برپایی نظم و عدالت برپا شده است. و خود این اِعمال مجازات هدف بوده، بنابراین این واکنش باید مماثل با عمل جانی باشد. حالت دوم : مجازات وسیله ای است برای رسیدن به هدف. که هدف از مجازات در این جا طبق آیهی شریفهی (وَلَکُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَاهٌ یَآ اُوْلِى الْاَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) مشخص است. حالت سوم : نظام اسلامی در مجازات مجرم عدالت و استحقاق را از یک طرف و رسیدن به اهداف اجتماعی خاص را از طرف دیگر مورد توجه قرار داده است. و اعتدال را سرلوحه خود قرار داده است. موضوعیت در مقابل طریقیت است. شئ ممکن است خود موضوع حکم شرعی قرار گیرد. (این حالت موضوعیت است) و ممکن است حکم شرعی بر شئ وارد شده باشد نه از نظر شخص آن شئ بلکه از نظر این که آن شئ وسیله و طریق رسیدن به شیئی دیگر است (این حالت طریقیت است) مثلاً قطع بر دو قسم است: قطع موضوعی و قطع طریقی. قطع وقتی موضوعیت دارد که موضوع حکم یا جزو موضوع حکم شرعی باشد چنان که (بول قطعی نجس است) یا (خمر معلوم حرام است) در این جا بول و خمر هنگامی مورد حکم قرار می گیرند که معلوم الحال باشند یعنی قطع داشتن جزو موضوع حکم شرعی است. اما قطع طریقی آن است که راهی برای دست یافتن به مقطوع به باشد و خود قطع مورد حکم شرعی نباشد بلکه موضوع حکم خود مقطوع به باشد مثلاً اگر کسی قطع پیدا کرد که فلان مایع خمر یا بول است . حکم آن را باید اجرا کند اگر چه قطع او بر خلاف واقع باشد. به عبارت ساده تر موضوعیت یعنی هر آن چه در نظام جزای اسلام ثابت است و باید ثابت بماند. در این دیدگاه، مجازات ها در نظام جزای و فقه اسلام در قالب های قدسی، تغییر ناپذیر، آرمانی و مطلوبی دیده می‏شوند که در جریان تغییر و تحول در اندیشه‏ها و با تغییرات اجتماعی، ارزشی، فرهنگی، علمی و سیاسی و با جهانی شدن نظام های فکری و سیاسی و اجتماعی و هم چنین و با مطرح شدن تئوری های جدید در حوزهی علوم جنایی به دلیل قدسی بودن آن ها باید هم چنان ثابت بمانند و در هر زمان و هر مکانی در جوامع اسلامی باید به اجرا گذاشته شوند. طریقیت یعنی آن چه با تغییر وتحول در نظام فکری، سیاسی، فرهنگی، محیطی، مکانی و زمانی تغییر می‏کند. ضابطه تفکیک موضوعیت یا طریقیت مجازات ها این است که اگر مجازات ها بتوانند در نظام فقه جزایی تغییر کند ولی هم چنان بتواند در دایرهی مقاصد عقلی و شرعی باقی بمانند، طریقیت دارند در غیر این صورت گفته می شود که موضوعیت دارند. طریقیت یا موضوعیت داشتن قصاص با شمشیر برخی از فقها با استناد به روایات مذکور معتقدند که قصاص جانی با شمشیر موضوعیت دارد چرا که این امر قاعده عقلایى است که گوینده و نویسنده از واژگانى بى تاثیر در مقصود، دورى مى جوید. و اگر این امر موضوعیت نداشت واژهی شمشیر در روایات فوق به کار نمی رفت. به اعتقاد این عده از فقها قصاص فقط با شمشیر جایز است. گروهی دیگر از فقها با خدشه وارد کردن بر تعدادی از روایات فوق و با استمداد از اصولی هم چون عدم شرط بودن مماثلت تام و ضرورت سهل گیری معتقدند قصاص با شمشیر طریقت دارد نه موضوعیت. برخی از محققین به تعدادی از روایات دال بر موضوعیت شمشیر که ما هم در ابواب گذشته به آن ها اشاره داشته ایم ایراداتی را وارد کرده اند که در زیر به آن ها خواهیم پرداخت: ضعف سند احادیث مستدرک الوسایل درخور استناد نیستند؛ زیرا: 1- در پاره اى از منابع اصلى این کتاب، تردید است، مانند: فقه الرضا. 2- احادیث پاره اى از منابع اصلى کتاب به گونهی مرسل نقل شده اند، مانند: تحف العقول و غرر الحکم. 3- سند میان صاحبان منابع، نویسنده مستدرک الوسایل، ثابت نشده است. روایت (مُحَمَّدُ بنِ الحُسَینِ باسناده عَن مُوسَى بنِ بَکرٍ عَنِ العَبدِ الصَّالِحِ(ع) فِى رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلاً بِعَصاً فَلَم یَرفَعِ العَصَا عَنهُ حَتّى مَاتَ. قَالَ: یَدفَعُ الَىَّ اَولیَاءِ المَقتُولِ وَلَکِن لاَیُترَکُ یُتَلَذَّذُ بِهِ وَلَکِن یُجَازُ عَلَیهِ بِالسَّیفِ) موسى بن بکر مى گوید: درباره ی مردى که با عصا مردى را، تا جایى که جان در بدن داشته زده بود، پرسیده شد. حضرت فرمود: کشنده، در اختیار اولیاى کشته شده گذارده مى شود، امّا نباید گذارد هرگونه که خواستند وى را بکشند، بلکه باید با شمشیر وى را بکشند. ضعیف است؛ زیرا: این حدیث را ثقه الاسلام کلینى و شیخ طوسى وشیخ صدوق در کتاب هاى خود آورده اند. سند کلینى و شیخ طوسى یکى است و در نقل آنان دو اشکال وجود دارد: 1- موسى بن بکر توثیق نشده است. 2- سهل بن زیاد، ضعیف است. در سند شیخ صدوق هم دو اشکال وجود دارد: 1- مورد وثوق نبودن موسى بن بکر. 2- ارسال سند صدوق به موسى بن بکر. در این باره، آقاى خویى مى نویسد: (بیش از صد راوى در اسناد من لایحضره الفقیه، وجود دارد که شیخ صدوق، از آنان حدیث روایت مى کند، ولى در مشیخه، طریق خویش را به آنان یاد نکرده است. در میان آنان راویان کثیر الحدیث، مانند: محمد بن فضیل… و موسى بن بکر هم وجود دارد.)(مهریزی، 1374، ش6). اختلاف الفاظ اشکال صحیحه: این حدیث را کلینى در کافى با کلمهی (سیف) آورده و شیخ طوسى، بدون آن. در تهذیب (چاپ قدیم و جدید) و ملاذ الاخبار (رک: مجلسی، بی تا، ج16، ص317) نیز بدون (سیف) آمده است. هم چنین در جواهر الکلام و مفتاح الکرامه این روایت، بدون کلمهی سیف آمده است. امّا در کتاب کافى و وسایل الشیعه که حدیث را از کافى نقل کرده و هم چنین در کتاب مرآه العقول واژهی سیف، وجود دارد. فیض کاشانى در وافى، این روایت را از هر دو کتاب، با واژهی (سیف) نقل کرده است. شیخ صدوق، این روایت را نقل نکرده است (همان). جواب اصولیون به اختلاف الفاظ با نقل هاى گوناگونى که به آن ها اشاره شد صدور صحیحه، با این واژه ثابت نمى شود. شاید گفته شود که اصولی ها در چنین مواردى، نقل همراه افزوده را مى پذیرند و دلیل مى آورند: احتمال افزودن واژه، یا جمله اى، بر اثر فراموشى بسیار کمتر از حذف واژه یا جمله اى بر اثر فراموشى است. به تعبیر اصولى: در دوران میان زیاده و کاستى، اصل آن است که واژه، یا جمله اى افزوده نشده باشد. آنان این مطلب را به عنوان اصل عقلایى پذیرفته اند. براین اساس، نقل کلینى پذیرفته مى شود و افزوده، ثابت مى گردد. خدشه به جواب اصولیون به نظر مى رسد چنین قاعده اى نزد عقلا، ثابت نیست و بلکه آنان با توجه به نشانه ها و گواه ها، گاه به اصل نبود کاستى رجوع مى کنند و گاه، به اصل نبود افزوده. از باب مثال، اگر دو تَن به گونه گونه گون، مطلبى را از روى یک نوشته، ثبت کرده باشند احتمال افزودن واژه، یا جمله اى، بسیار کمتر از آن است که آن واژه حذف شده باشد. ولى اگر همان دو تَن، مطلب را شنیده باشند و گونه گون نقل کنند، نمى توان گفت سخن کسى درست است که افزوده دارد. در مورد بحث ما نشانه و گواه وجود دارد که اگر نقل شیخ طوسى را تایید نکند، دست کم، برترى را از میان بر مى دارد. امّا قرینه: شیخ طوسى، این روایت را از على بن ابراهیم، نقل مى کند و کلینى نیز از همان نقل مى کند؛ لکن شیخ طوسى، براساس آن چه در مشیخه تهذیب گفته، روایت على بن ابراهیم را از دو طریق گزارش مى دهد، زیرا خود نمى تواند بدون واسطه از وى روایت کند. وى، از طریق کلینى و سه تن از اساتید خود، از: ابو محمد حسن بن حمزه علوى نقل روایت مى کند. از سخن بالا به دست مى آید که شیخ طوسى این حدیث را با نقل کلینى و حسن بن حمزه، در نوشته هاى على بن ابراهیم، بدون (سیف) دیده است. یعنى این دو تن، حدیث على بن ابراهیم را بدون واژه (سیف) نقل کرده اند، امّا کلینى همان حدیث را در نوشته هاى على بن ابراهیم، با (سیف) دیده است. با چنین تصویرى، آیا مى توان گفت نقل کلینى برترى دارد و افزوده ثابت مى شود؟ نتیجه: صحیحه ابوالصّباح، گرچه سند معتبرى دارد، امّا نمى توان پذیرفت داراى کلمه (سیف) باشد (همان).